Prof. Dr. Ali Rıza A’rafî

Aklî ve naklî ilimlere hâkim büyük filozof Ebu Cafer Muhammed bin Muhammed bin Hasan Tûsî, nam-ı diğer Hace Nasiruddin Tûsî, İran’ın ve doğunun ilmî çehrelerinden sayılır. O, ahlâk, eğitim ve öğretim gibi değişik dallarda paha biçilmez eserlere sahiptir. Bu yazıda bu büyük İslamî düşünürün eğitimsel görüşlerini ve temellerini inceleyeceğiz.

1. Bölüm: İnsan

Hace Tûsî çeşitli yazılarında ve eserlerinde insandan çok bahsediyor ama Ahlâk-ı Nasırî kitabında aynı Miskeveyh gibi düşünüyor. Şerh-i İşarat’ta İbn Sina’nın sözlerini çok iyi anlatıyor ve onun görüşlerinin çoğunu kabul ediyor.

Bu bölümde eğitim ve öğretimin temeli olan insanbilim konusu, Hace Tûsî’nin bakış açısından işlenecektir. Ancak İbn Sina kendi yazılarında ve eserlerinde bu konuların çoğunu ayrıntılarıyla anlattığı ve biz bu serinin birinci cildinde bunu işlediğimiz için burada bu konuların bir kısmını muhtasar olarak inceleyeceğiz.

İnsanın Üstünlüğü

İnsan, varlık mertebesi açısından cansız varlıklardan, bitkilerden ve hayvanlardan üstün bir varlıktır. Zira bitkisel ve hayvansal kuvvelere ve de beslenme, gelişme, üreme, hissetme ve hareket etme gibi özelliklere sahip olmasının yanı sıra nefs-i natıkaya, akla ve iradeye sahiptir. Onun cansız varlıklara, bitkilere ve hayvanlara üstünlüğünün ölçüsü, aklı ve iradesidir. Hace Tûsî “O da: Bizim Rabbimiz, her şeye hilkatini (varlık ve özelliğini) veren, sonra da doğru yolu gösterendir, dedi.”[1] ayetine dayanarak varlığın mertebelerinin çeşitliliğini ve çokluğunu tabiatın ve hikmetin gereği olarak görmüştür.[2]

İnsanın Hakikati

Eskiden beri filozoflar, insanın hakikatine teveccüh etmiş, tahlil ve tefsir etmeye çalışmışlardır. Bu alanda birçok görüş sunmuşlardır. Hace Tûsî ilahi ve maddi filozofların bu alandaki çeşitli görüşlerini beyan ettikten sonra insanı nefis ve bedenden oluşan bir hakikat bilmiş, nefsin varlığı, özlüğü, nefs-i natıkanın soyutluğu ve madde özelliklerinden arı oluşunu delillerle ispat ettikten sonra nefsin ve bedenin irtibatını ve birbirlerini karşılıklı etkilemelerini güzelce açıklamıştır.[3]

Ona göre insan bedeni zamanla kemale doğru giden dereceleri kat etmektedir. Nefsi bulma derecesine ulaştığında Allah Teâlâ hemen nefs-i natıkayı ona verir ve bu şekilde başka bir yaratılış gerçekleşir.[4] Kuran-ı Kerim’de de bu konuya açık bir işaret vardır. Bedenin oluşumunun çeşitli merhalelerini saydıktan sonra şöyle buyuruyor:

“Sonra onu başka bir yaratışla insan haline getirdik.”[5]

Nefsin Kuvveleri

Nefs-i natıka vahit olmasıyla beraber bitkisel, hayvanî ve insanî çeşitli kuvvelere sahiptir. Beslenme, gelişme ve üreme kuvvelerine ilaveten idrak ve hareket kuvvelerine de sahiptir.[6]

İnsanın idraki zahirî duyular yoluyla, yani görme, işitme, tatma, koklama ve dokunma ve de ortak duygular, hayal, hayal edilen, vehim ve hafıza gibi batınî duyular yoluyla gerçekleşir. Hareket kuvveleri kasların tahrikiyle insanı, yapmak için motive olduğu bir davranışı göstermeye iter.[7] İdrak üç kısma ayrılır: İlk kısım üzerinde düşünmeden ve iradesizce gerçekleşir, reflekse dayalıdır. İkinci kısım üzerinde düşünerek ve iradeyle eğilimlerin, lezzetlerin ve menfaatlerin tarafına çekilir. Üçüncü kısım zararları uzaklaştırmak için kullanılır. Son iki kısım şehvet ve öfke kuvveleridir ve duyusal ve aklî idrak kuvvelerine bağlıdırlar.[8]

İnsanın Özellikleri

İnsan, diğer hayvanlarda bulunmayan özelliklere sahiptir. Hace Tûsî eserlerinde bu özelliklerin bazılarına değinmiştir. Burada en önemlileri zikredilecektir.

1. İrade ve İhtiyar

İrade ve ihtiyar insanın özellikleri arasında sayılır. Zira insan sadece bilinçli ve kendi ihtiyarıyla yaptığı amellerle kemale ve saadete ulaşır. Başka hiçbir tür davranış onun kemale ulaşmasına yardım etmez.

Hace Nasir bu konu hakkında şöyle yazıyor: “Hayvanlar tabii, içgüdüsel ve iradesiz şekilde, düşünmeden kendi ihtiyaçlarını temin ederler. Allah tabiatta onların ihtiyaçlarını gidermeleri için ortam hazırlamış, yiyecek, giysi ve savunma aletlerini onlara bilfiil bağışlamıştır. Yiyeceklerini temin için ziraate, hasada, öğütmeye, yoğurmaya ihtiyaçları yoktur. Giysileri de ipliğe, dokumaya, dikmeye gerek olmadan hazırdır. İnsan ise böyle değildir. Kendi ihtiyaçlarını temin etmek için düşünmeli, çalışmalı ve yardım almalıdır.”[9]

İnsanların fiilleri üç kısımdır: Bir kısım fiil ve davranışları bilgileri ve iradeleri dışında olur; gelişme, büyüme, yiyeceği hazmetme gibi. Bazıları bilinçli ve şuurlu olarak ama irade dışı gerçekleşir; uyku, uyanıklık ve teneffüs gibi. İnsanların fiil ve davranışlarının üçüncü kısmı ise marifet, irade ve zekâ kullanılarak gerçekleşir; yemek, geçimi sağlamak gibi temini için ilim, irade, akıl ve çalışma gereken bütün ihtiyaçları bu guruptadır. İradenin insan yaşamındaki rolü açıktır.[10]

Diğer taraftan irade sahibi bir insan kemale doğru adım atabilir, melek seviyesine, hatta ondan daha yukarıya çıkabilir ya da hayvanların seviyesine düşebilir ve kınanabilir. İnsanın amellerine ve davranışlarına göre övülebilmesi ve kınanabilmesinin kendisi bile irade ve ihtiyar sahibi olduğunun bir delilidir.[11]

Hace Tûsî iradenin büyük rolünü beyan ettikten sonra hakikatini açıklamıştır. İlim ve şevki iradenin iki temel rüknü kabul etmiştir. Zira irade, insanın bir şeyi idrak etmesi ve sonra ona yönelmesi ve şevke gelmesi veya arkasını dönmesidir. Bununla beraber ilim ve şevk, iradenin temelidir; ister duyu veya tahayyülün idraki olsun, ister akıl kuvvelerinden kaynaklansın.[12]

Hace’ye göre insanın ihtiyarî fiillerinden her biri şu dört temelden kaynaklanmaktadır: İlk önce insan o fiili tasavvur eder, faydasına ve iyiliğine olduğunu düşünürse şevk hissetmeye başlar, sonra irade eder, yapmaya karar verdiğinde kaslarını ve bedenini harekete geçirir ve o işi yapar.[13]

Bu arada önemli olan şey şudur: Eğer insandan sadır olan fiilin bütün açılarına bakılacak olursa cebir ve tefviz şüphesi ortadan kalkar ve yüce “bel emrun beyne’l-emreyn” hakikati kendisini gösterir. İnsanın fiilinin Allah’a isnat edilmesinde hiçbir müşkül ortaya çıkmaz.[14] Zira insanın fiillerinde ve davranışlarında sadece sebeplerin sebebine, ilk sebebe bakacak olursak, insanın varlığının ve varlık âleminde kemal, cemal ve kudret sahibi olan her şeyin, bu sahip olduklarının kendilerinden olmadığını, hepsini subhan olan Allah’a borçlu olduklarını görürüz. Bu durumda insan ihtiyar ve irade sahibi değildir. Zira varlığı, sağlığı ve hatta nefes alması ondan değildir ve mecburen cebri kabul etmek gerekir. Diğer taraftan sadece fiilin süduruna yakın olan sebeplere bakılıp varlık bahşeden eli görmezden gelerek tefvizin kabul edilmemesi gerekir. Her ikisi de yanlıştır. Fiilin süduruna her açıdan bakılmalıdır; insanın davranışında hem yakın sebeplere, hem de uzak sebeplere dikkatle bakılmalı ve bunlar değerlendirilmelidir. Böylece onun fiil ve davranışları da kendisine dayandırılır –zira ihtiyarı ve iradesiyle yapmıştır, istemeseydi yapmazdı ve gerçekte iradesi, fiilin südurunun son sebebidir- ve aynı fiil Allah’a da dayandırılır. Zira fiilin südurundaki yakın sebeplerin de uzak sebeplerin de hepsi O’ndandır.[15]

Elbette söylemeden geçmeyelim ki Allah’ın, insanların davranışlarını ve amellerini bilmesi cebir değildir. Zira Allah’ın bilmesi kendi başına insanların davranışlarının ortaya çıkmasında etkili değildir ve o davranışın mecburen gerçekleşmesine sebep olmaz.[16]

2. Bilgelik

İnsanın hayvana en üstün imtiyazı bilgeliğidir. İnsan sadece duyusal ve aklî idrake sahip olup aklî bilgileri yoluyla kendisinin tasavvura ve tasdike dayalı bilinmezlerini tanımak, halletmek ve bilgisini artırmakla kalmaz, huzurî ve şuhudî ilme de sahiptir.

Hace Tûsî “Şüphesiz biz insanı, karışım hâlindeki az bir sudan (meniden) yarattık ve onu imtihan edeceğiz. Bu sebeple onu işitir ve görür kıldık.”[17] ayetine istinaden varlık nimetinden sonra zekâ, ilim ve bilgiyi Allah’ın insana verdiği en üstün ve en yüce nimet biliyor.[18]

Hace insanın iradesinin temelini ve esasını ilme ve zekâya döndürmüş ve ilim ve iradenin irtibatını öyle derin ve güçlü görmüştür ki iradeyi, ilmin aynısı olmasa da bir türü olarak telakki etmiştir.[19]

3. Toplumsallık

İnsan toplumsal bir varlıktır. Kişilerin birbirlerine ihtiyaç duymaları yapılarına yerleştirilmiştir. İşbirliği ve dayanışma olmadan yaşamaları mümkün değildir. İnsanın toplumsal olmasıyla ilgili üç görüş vardır:

1) İnsan tabiatı itibariyle medenidir. Yani yaratılışı, toplumsal olmasını gerektirmektedir.

2) İnsan tabi olduğu için medenidir. Şu anlamda ki her ne kadar yapısal olarak toplumsal yaşam sürmesi gerekmese de içinde var olan kemale ulaşma iştiyakı, onu toplumsal yaşama itmektedir. Zira kemale ulaşmak ve tabiî zenginliklerden daha iyi istifade edebilmek, toplumsal yaşam yoluyla daha çok mümkün olur.

3) İnsan mecbur olduğu için medenidir. Yani çeşitli ve kapsamlı insanî ihtiyaçları, onu toplumsal yaşama zorunlu kılar. Hace Tûsî’nin Ahlâk-ı Nasırî’nin muhtelif bölümlerindeki sözleri, üçüncü görüşü kabul ettiğini göstermektedir. Tabirlerinin bazılarına bakılarak ikinci görüşte olduğu da söylenebilir. O bu konuda şöyle diyor: “İnsanın diğerleriyle yardımlaşmaya ve müşarekete ihtiyacı iki açıdandır: Biri, hiç kimsenin tek başına, diğerleriyle müşareket etmeden ve yardımlaşmadan kendi ihtiyaçlarını temin ve bekasını tazmin edememesidir. Diğeri, kemale ulaşmak ve Allah vergisi hediyelerden daha iyi faydalanmak için kişilerin birliğe ve yardımlaşmaya ihtiyaç duymalarıdır. Bununla beraber insan kendi şahsının ve türünün bekası için ve de kemale ulaşmak için diğerlerinin yardımına ve müşareketine muhtaçtır.”[20]

Hace Tûsî yiyecek, giyecek, mesken, savunma gibi insanı toplumsal yaşama mecbur eden doğal ve yaşamsal ihtiyaçlarını beyan ettikten sonra insanların düşüncelerinin, görüşlerinin, amaçlarının ve ilgilerinin farklı olmasının felsefesini ve sırrını açıklıyor. Bu konu hakkında şöyle diyor: “İnsanın işi birbirleriyle yardımlaşma, işbirliği ve dayanışmayla yürüdüğü için Allah insanları muhtelif görüşlere, yapılara ve isteklere sahip yarattı. Böylece herkes kendi tabiatına uygun mesleklere yönelir ve toplumsal yaşam intizama kavuşur. Bu yüzden hekimler şöyle demişlerdir: İnsanlar eşit olursa toplum helak olur.”[21]

İnsanın ihtiyaçları, çeşitli içtimaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ev ve mahalleden başlayarak şehir topluluğuna, sonra büyük milletler topluluğuna ve en sonda yeryüzü topluluğuna dönüşmüştür.[22]

Toplumsal hayatın bazı gereklilikleri olduğu daha söylemeden ortadadır. Bazılarına değinelim (Bu noktaların insanın özellikleri arasında sayılabileceğini de söylememiz gerekir):

1) Tekellüm: Eğer insan yaşamı diğerleriyle işbirliği, yardımlaşma ve fikir alışverişi olmadan mümkün değilse, insanların bir şekilde düşünceleri, bilgileri ve içlerinden geçenler hakkında birbirlerini bilgilendirmeleri gerekir. Bu yüzden en uygun ve en kolay yöntemden faydalanmışlardır. O da konuşmaktır. Kelimeleri ve cümleleri dile getirerek kendilerini açıklamaktadırlar.[23]

2) Kitabet: Kişilerin ilmî miraslarından ve tecrübelerinden muhtelif toplumların faydalanabilmesi ve gelecek nesillere kalabilmesi için yazı ortaya çıkmıştır. Bu yolla konuşma sırasında ağızdan dökülen kelimeler ve cümleler kitaplarda korunabilir.[24]

3) Kanun: Şüphesiz küçük veya büyük her toplum, kanuna ve idareciye ihtiyaç duyar. Toplum idarecisi kanuna dayanarak toplumu yönetebilir, halkın maslahat ve menfaatini temin edebilir, ihtilafın, kargaşanın, tartışmanın ve yok olmanın önüne geçebilir, ihtilaf çıktığında sorunu çözebilir.[25]

4. Tekmilî ve Tekamülî Hareket

İnsan nefsi potansiyel becerilere, kabiliyetlere ve sermayelere sahiptir. Kemale doğru yöneldiğinde ilim ve amel ile kendi becerilerini ve sermayelerini verimli kılmalı, Allah’a yaklaşmalı, kesretten vahdete ulaşmalı, şaşkınlık tozunu ve şüphe zilini ruhunun çehresinden arındırmalıdır. Mülk ve melekût âleminin hakikatlerinden haberdar olmalı, rabbanî ilimle seçkinleşmeli, amel boyutunda da içsel kuvvelerini, nefsani isteklerini ve ihtiyaçlarını, adalet ve itidalin hâkim olacağı ve bütün becerilerinin gerektiği biçimde gelişeceği şekilde düzenli ve uyumlu hale getirmelidir.[26]

İnsan kendi iradesini ilahi iradeye tabi kılar, rıza makamına ulaşır, kendi kudretini ilahi kudret doğrultusunda kullanır, tevekkül mertebesine erişir, kendi ilmini ilahi ilme gark edebilir, teslimiyet menziline yükselebilir, sonunda da kendi varlığını yüce Rabbin varlığında fanileştirebilirse, bu yükselen seyrin ışığında sonsuz ilim ve kudrete ve de sonsuz varlığa ulaşabilir. Böyle ilerlerse Mabud ile arasında hiçbir hicap kalmaz.[27]

5. Yakınlık Makamına Varma

İnsanın özelliklerinden birisi de ilahi yakınlık makamına varabilmesidir. Allah’a yakınlığın birçok mertebesi ve derecesi vardır. İnsan ilim ve salih amel ile bu makamın derecelerine nail olabilir ama hayvanlar bu makamdan nasipsizdir. Zira yapısal açıdan gerekli özelliğe sahip değillerdir.[28]

Hace Tûsî Kuran’dan aldığı ilhamla, insanın ilim, salih amel, nefis tezkiyesi ve zatını dünyevî alakalardan tecrit etmesiyle kendisinde ilahi yakınlık makamına varma zemini hazırlayabileceğine inanmaktadır. Hace “İnsana bilmediğini öğretti.”[29] ayetine ve “İyi ameller işleyiniz.”[30] ayetine istinaden insanın ilim ve salih amelden oluşan iki kanadıyla ilerleyeceğini, kemal menzillerini ve derecelerini kat edeceğini “Dön Rabbine” nidasını duyuncaya dek ilerleyeceğini ve ilahi yakınlık makamına varacağını söylemektedir.[31]

Bununla beraber her ne kadar insan yüce âlemden aşağı inip cennetten kovulduysa da yine kullukla yükselebilir, ilk konumuna ve asıl vatanına geri dönebilir ve Allah’ın cennetine girebilir. Ancak bu yükselişin şartı, sürekli insanı kendisiyle meşgul eden, kemale ulaşmaktan alıkoyan ve hüsrana uğratan bu dünyanın karanlık seddinden geçebilmektir. Bu esasa göre insan ilim ve amel meydanında kendisini donatmalı ve diğerlerinin de elinden tutmalıdır. Böylece büyük bir zafer kazanacaktır.[32]

2. Bölüm: Marifet

İnsan içgüdüsel olarak ilmi sever ve marifeti arar. Daha önce de söylendiği gibi insanın hayvana en önemli imtiyazı idraki ve bilgisidir. Hace Nasir bu konuda kendinden geriye değerli düşünceler bırakmıştır. Bazılarına burada değineceğiz.

Tanım

İdrak ve bilgi, idrak edilenin suretinin idrak edende şekillenmesi ve zihninde belirmesidir. Bu esasa göre idrak edilen maddî bir varlık ise duyu organlarıyla algılanıp sureti nefiste şekillendiğinde duyusal idrak tahakkuk eder. Şekillenen suretin haricî şeyden ayrı soyut bir suret olduğu açıktır. İdrak edilen, maddî bir varlık değil de soyut bir varlık olursa insanın nefsinde bulunmasıyla idrak edilir, soyutlanması gerekmez. Bununla beraber marifet ve bilgi, idrak edilenin idrak eden yanında bulunmasıdır.[33]

Marifetin Kısımları

Marifet genel anlamıyla duyusal, hayalî, vehmî, aklî[34], şuhudî[35], rabbanî ve vahyanî[36] marifet olarak sınıflandırılır. Biz burada Hace Nasir’e göre her birinin tanımını vereceğiz.

1.Duyusal Marifet: İnsan zahirî duyuları vasıtasıyla açık maddî varlıkları tanır. Maddî bir şeyle karşılaştığında, o şeyin cüzi ve şahsi sureti nefsinde şekillenir ve hafıza yardımıyla o sureti saklayabilir.[37]

Hace Tûsî duyusal marifetin önemi üzerinde duruyor ve marifetin ilk adımının ve ilmin anahtarının duyusal idrak olduğunu hatırlatıyor. Zira duyusal marifetin sadece gerekliliklerin idrakine zemin hazırlayıp gereklilikler idrak edildiğinde kesbî marifetlere ulaşılmasını sağlamakla kalmadığı, doğal, deneysel, matematiksel ve fiziksel ilimlerin de bu marifet üzerine kurulu olduğu bilinmelidir.[38]

2. Hayalî Marifet: Bütün özellikleriyle beraber maddî bir şeyin idrakidir; ister o maddî şey hazır bulunsun, ister bulunmasın. Bu marifet, hayal kuvvesiyle gerçekleşir.[39]

3. Vehmî Marifet: Maddî olmayan cüzi manaların idrakidir.[40] İnsanın karanlıktan, kuzunun kurttan korkması buna örnek olarak gösterilebilir.

4. Aklî Marifet: Hace Nasir’e göre hakiki marifet aklî şeylerin idrakidir, yani bir şeyin genel olarak, maddeden ve maddenin özelliklerinden soyut biçimde idrak edilmesidir.[41] Hace zarurî, teorik ve eğitimsel ilimleri insan için gerekli telakki etmiştir. Zarurî ilimleri cennette su nehrine, teorik ilimleri cennette süt nehrine ve eğitimsel ilimleri cennette bal nehrine benzeterek hepsini insanın ilmî tekâmülü için gerekli bilmiştir.[42]

Hace başlangıç düzeyindeki ve açık marifetlerin tek başına insanı düşüncede hataya düşmekten alıkoyamayacağına inanır. Bu yüzden insanın, teorik ve kesbî ilimlere ulaşabilmek ve düşüncesini hatadan koruyabilmek için mantık kurallarını öğrenmesi kaçınılmazdır. Zira düşünce, görüş ve edinim olmadan teorik ve kesbî ilimlere ulaşmak mümkün değildir. Düşünmek, meselelere ulaşmak, bir bilinmeyeni bilinene dönüştürmek münasip bir mukaddimeyi ve özel bir sıralamayı gerektirir. Bu da mantıkla mümkün olur.[43]

5. Şuhudî Marifet: Aklî marifetten daha üstün olan şuhudî marifettir. Mükaşefe ve şuhud ehli, varlık âleminin hakikatlerini müşahede edip incelerler. Şüphesiz ateşi yakından müşahede edip onun ışığıyla diğer varlıkları gören kimsenin marifeti, uzaktan gördüğü duman vesilesiyle ateşin olduğunu anlayan kimsenin marifetinden daha üstündür.[44]

Hace Tûsî’ye göre şuhudî marifetin mertebeleri vardır ve huzu, dua, yakarış ve dünyevî alakalardan uzaklaşmakla bu mertebelere ulaşılabilir.[45]

6. Rabbanî Marifet: İlim öğretim, iktisap ve tefekkür olmadan direk Allah Teâla’dan ve gaybî kaynaktandır. Hace Nasir bu konu hakkında şöyle yazıyor: Rabbanî ilmin üç mertebesi vardır: İlki vahiydir ve enbiyaya mahsustur. Peygamber’in mukaddes nefsi, makulat ve malumat hakikatlerini gaybî kaynaktan aldığı için ruhuyla kabul eder ve bunlarla ilim ve kemalin doruğuna yükselir. Sonra eğer tebliğle vazifelendirilirse rabbanî ilmi diğerlerine de ulaştırır.[46]

Rabbanî ilmin ikinci mertebesi ledünnî ilimdir. Bu mertebe enbiya ve evliya arasında müşterektir. Hızır hakkında şöyle söylenmiştir:

“Biz ona katımızdan bir rahmet vermiş, kendisine tarafımızdan bir ilim öğretmiştik.”[47]

Şüphesiz ledünnî ilim, öğretme ve tefekkür olmadan ulaşılan rabbanî ilimdir. Allah’ın inayetine şamil olmayan ve ruhu buna hazır olmayan hiç kimse bu ilme ulaşamaz. Müminlerin Emiri de (a.s) Resulullah vasıtasıyla bu ilme ulaşmıştı.[48]

Rabbanî ilmin üçüncü mertebesi ilhamî ilimdir. Rabbanî ilham salihler için müyesserdir. Bu ancak dünyevî alakalardan uzaklaşılması ve karanlık hicapların yırtılmasıyla mümkün olur.[49]

Âlimler ve Cahiller

Hace Nasir halkı, ilim veya cehalete sahip olmaları açısından dört guruba ayırmıştır:

1) Âlim: O bilen ve bildiğini bilen kimsedir. Böyle bir kimseye uyulması gerekir.

2) Gafil: O hakikatleri bilen ama bildiğini bilmeyen kimsedir. Şüphesiz bilgilendirilmesi ve gafletinden uyandırılması gerekir.

3) Talip: O bilmeyen ve bilmediğini bilen kimsedir. Böyle olanlar amaçladıkları menzile ulaşırlar.

4) Cahil: O bilmeyen ve bilmediğini de bilmeyen kimsedir. Böyle bir şahıs iki kere cehalete müptela olmuştur ve uyanması çok zordur.[50]

Dikkat edilmesi gereken nokta şudur: Enbiyanın risaleti ilim taliplerini ve gafilleri uyandırmak ve bilgilendirmektir. Bu yüzden aklî ilimlerin öğrenilmesi her ne kadar zaruri olmasa da akıl kendisine ulaşamadığı için naklî ilimlerin öğrenilmesi zaruridir. Enbiya ve imamların sözleri, yolu aydınlatan ışık gibidir.[51]

3. Bölüm: Ahlâk

Hace Tûsî insan ve marifet hakkındaki bilgilerine dayanarak ahlâk ve ahlâk felsefesiyle ilgili görüşlerinden bahsetmiştir. Bu bölümde huy, ahlâk, ahlâkın insanın davranışı ve kemali üzerindeki rolü, ahlâkın değişebilirliği, ahlâkla ahlaklanmanın amelî yöntemi, lezzet, elem, saadet ve şekavet (mutsuzluk) gibi konulardaki görüşlerini işleyeceğiz.

Huy

Hace Nasir, aynı Miskeveyh ve İbn Sina gibi huyu nefse yerleşmiş meleke olarak görmektedir ki ona uygun fiiller ve davranışlar kolaylıkla, şüpheye düşmeden, çok düşünmeye gerek olmadan kendisinden sadır olmaktadır. Nefiste huyun ortaya çıkmasının kaynağı iki şeydir:

a) İnsanların tabiatları: İnsanlar doğal olarak birbirlerinden farklı ahlâka sahiplerdir. Bazıları iyi huylu ve rauftur, bazıları serttir, insanlardan kaçarlar ve ufak bir rahatsızlıkta öfkelenirler. Herkes kendi davranışıyla huy altyapısının diğerlerinden ne kadar hazır olduğunu gösterir.

b) Adet: Nefsanî melekenin ortaya çıkmasında ikinci etken adettir. Fiilin tekrarı sonucu nefis için bazı durumlar ortaya çıkar. Bu durumlar çabucak yok olursa adına hal denir. Kolaylıkla yok olmaz ve kalıcı olursa meleke denir.[52]

Bununla beraber ahlâk, insanın nefsinin hangi melekelere sahip olduğundan ve iradî fiillerinin güzel olup olmadığından bahseden bir ilimdir. Nefsi tanıma, nefsin kuvveleri, nefsin kemali, kemale nasıl ulaşılacağı, kemal etkenleri ve engelleri gibi konular, ahlâk ilminin temellerinden sayılır. Bu konular felsefede veya ahlâk ilmi içerisinde ahlâk felsefesi unvanıyla incelemeye tabi tutulurlar.[53]

Hace Tûsî ahlâkı iki düzeyde işlemiştir: Biri ahlâkî konuları istidlal yöntemiyle beyan eden “filozofların yöntemiyle ahlâk”, diğeri “amelî ahlâk” ve irfanî seyr u sülûktur. Hace Ahlâk-ı Nasırî’yi felsefî bakışla, Evsafu’l-İşrak’ı da irfanî eğilimle yazmıştır.

Ahlâkın Rolü

Hace Nasir Tûsî, Kuran-ı Kerim ayetlerinden ve din önderlerinin rivayetlerinden ilhamla, insanın ahlâkın ışığında kendi nefsini aşağılıklardan, karanlıklardan ve pisliklerden kurtarabileceğine, en üstün kemallere ulaşabileceğine ve kemalin son derecesi olan Allah’a yakınlık makamına varabileceğine inanır.[54] Diğer bir deyişle ahlâkın rolü o kadar büyük ve geniştir ki İslam Peygamberi (s.a.a) kendi peygamberliğinin hedefinin üstün ahlâkı tamamlamak ve kemale ulaştırmak olduğunu söylemiştir.[55] Zira insanın nefsinde hayra ve şerre eğilim yerleştirilmiş, yapısında tekmil, tekâmül, yükseliş ve çöküş ortamı hazırlanmıştır. İnsan kendi haline bırakılmazsa, zulme ve ziyana teveccühü engellenirse şüphesiz kemale doğru hareket eder. Bununla beraber insanların fıtratında saadete de şekavete de eğilim olduğundan ahlâka ihtiyaçları vardır ve onları şekavetten alıkoyacak ve saadete yönlendirecek kimseler olmalıdır.[56]

Hace Tûsî ahlâkın ruhsal tıp olduğu, uygulama yönünün olduğu ve bir bilim unvanıyla işlendiği noktasına değinerek iki bölüme ayrıldığını söylüyor: Biri faziletlerin ve değerlerin korunması, diğeri nefsanî hastalıkların tedavisi.[57]

Bu esasa göre herkes başlangıçta kendi huylarını tanımalıdır. Eğer ahlâkı güzelse ve iyiliklerle donanmışsa onları korumaya ve nefsinde kalıcı hale getirmeye çalışmalıdır. Bunun için iyilerle arkadaşlık etmek, dünyaya dalanlarla oturup kalkmaktan uzak durmak, insanı Allah’tan uzaklaştıran yazı ve şiirleri okumaktan sakınmak ve dinî vazifeleri yerine getirmek gibi etkenlerden istifade etmelidir.[58]

Elbette eğer insan kötü ahlâka sahip olduğunu teşhis ederse onları uzaklaştırmaya, nefsini helak ve günaha götüren şeylerden arındırmaya, düşünce yardımıyla ve güzel davranışların tekrarıyla kendisinde iyi huylar oluşturmaya çalışmalıdır. Hatta eğer gerekirse kendisini kötü huylarına muhalif fiilleri ve davranışları yapmaya zorlamalıdır. Bu yöntem de müessir olmazsa Allah’a ağır ve zor sözler vererek ve de meşakkatli ameller yaparak kendisini pisliklerden uzaklaştırmalıdır.[59] Bununla beraber insan düşünce, akıl ve irade nimetine sahip olduğu için her huyu seçebilir ve o huya uygun davranışları sürekli tekrar ederek o huyu kendisinde kalıcı hale getirebilir.

Ahlâkın Değişebilirliği

Hace Tûsî ahlâkın değişebilir olduğuna inanıyor ve ahlâkın değişmesinin mümkün olmadığını düşünen kimselerin görüşlerini de reddediyor. Ona göre insan, kendi ahlâkî sıfatlarını, adetlerini ve hatta melekelerini değiştirebilir; istediği huyu, ona uygun davranışı tekrarlayarak edinebilir.

Hace huylardan bazılarını değiştirmenin zorluğu beraberinde getirdiğini itiraf ediyor. Bazıları şöyle demişlerdir: Her kişinin ahlâkı zati ve doğaldır. Bunlar ateş ile harareti gibidirler. Hararet ateş için nasıl zatiyse ve ikisinin ayrılması mümkün değilse ahlâkın değiştirilmesi de mümkün değildir. Hace cevabında şöyle diyor: İnsan akla, düşünceye ve iradeye sahip bir varlıktır. Hangi huyu istese seçebilir. Böyle olduğu için eğitim-öğretimin, enbiyanın risaletinin, ödül ve cezanın bir anlamı vardır. İnsanın kendi ahlâkını değiştiremeyeceğine inanmak demek, aklın, düşüncenin ve iradenin varlığının beyhude olduğuna ve şeriatın, diyanetin ve eğitimin batıl olduğuna inanmak; her türlü edebin, ödülün, cezanın bir kenara bırakılması ve aynı şekilde bütün suçluların ve günahkârların beraat ettirilmesi demektir.[60]

İnsanın Tabiatı

Hace Tûsî ahlâkın değişebilir olduğunun üzerinde durduktan sonra insanın tabiatının hayır ve saadet üzerine mi yoksa şer ve şekavet üzerine mi olduğu konusunu işlemiştir. Hace şöyle diyor: “Stoacılar bütün insanların iyi bir tabiat üzere yaratıldıklarına, kendi haline bırakılan herkesin hayra, iyiliğe ve fazilete doğru gideceklerine inanır. Ancak kötülerle oturup kalkmak, şehvetlere yönelmek ve kendini terbiye etmemek, neticede tabiatı kötülüğe doğru sevk eder.”[61]

Başka bir gurup insan tabiatının şer üzere olduğuna, kendi haline bırakılırsa şerre ve kötülüklere yöneleceğine inanır. Elbette eğitim-öğretim, terbiye ve iyilerle oturup kalkma yoluyla tabiatın faziletlerle ve değerlerle süslenmesi mümkündür.[62]

Bu arada Galen, tabiatları üçe ayırmıştır: Bazı tabiatlar hayır, bazı tabiatlar şer üzeredir ve halkın bir kısmı da iki yönlüdür.[63]

Hace Tûsî insanların fıtratlarında hayır, saadet, şer ve şekavet olduğuna, insan nefsinde hayra ve şerre eğilimin bulunduğuna, hem yükselme hem de alçalma potansiyeline sahip olduğuna inanır.[64]

Bütün bunlarla beraber insanların tabiatları muhteliftir, aynı dış görünüşlerinin muhtelif olduğu gibi. Bu yüzden bazı tabiatlar saadete ve hayra eğilimlidir. Faziletleri ve iyilikleri kabul etmeye daha yatkındırlar. Bazıları da şerre eğilimlidirler ve kötülükleri kabule daha yatkındırlar.[65] Yine de bütün herkes ahlâkını, adetlerini ve melekelerini değiştirebilir. Bu yüzden öğretmenler, eğitimciler ve hidayet önderleri, bazılarının iyi ahlâkı kabule daha yatkın olmasına, bazılarının ise güçlükle kabul etmesine rağmen insanları terbiye etmeye çalışmışlardır. Allah da hidayetini farklı tabiatlara sahip bütün insanları kapsayacak şekilde genişletmiştir.[66]

Ahlâk ve Gelişim Merhaleleri

Hace Nasir’e göre ahlâkî eğitim insanın doğal gelişim merhalelerine uygun şekilde olmalıdır. Zira ahlâk, insanın tabiatında olan ve zamanla ortaya çıkan şey üzerinde çalışmaktadır. Öyleyse tabiî kuvvelerin gelişimiyle uyumlu sahih ahlâkî programlarla nefis tezkiyesine ve kuvvelerin hidayet edilmesine çalışılmalıdır.

İnsanın başlangıçta yemek, su ve istirahat gibi bedensel ihtiyaçları baş gösterir ve çocuk ağlayarak bu ihtiyaçları giderme peşine düşer. Bunun için eğitim ve ahlâk programlarına da bu ihtiyaçlarla uyumlu olacak şekilde başlanmalıdır. Çocuğun doğal gelişim merhalelerine göre de düzenlenmelidir. Zira bedensel davranışların ve amellerin nefiste tesiri kaçınılmaz ve kesindir. Her davranışın devamlı ve sürekli tekrarı, nefiste sağlam bir halin ortaya çıkmasını sağlar ve bu hal artık kolayca yok olmayacaktır. Eğer çocuğun doğal gelişim merhalelerine dikkat edilmezse fırsatlar kaçırılacaktır.[67]

Bununla beraber ahlâkî ve eğitimsel programlar şehvet, öfke ve idrak gibi bütün kuvvelerin gelişimiyle adım adım uyumlu olmalıdır. Kuvvelerin zamanla gelişen seyrinden gaflet edilmemelidir. Zira insanın tabiatının gerektirdiğinden sapmak, eğitimi sekteye uğratır.

Lezzet ve Elem

Lezzet ve elemin mahiyetini tanıma, insanın faziletlere yönelip kötü sıfatlardan uzak durmasında önemli rol oynar. Zira eğer bir insan iyi huydan kaynaklanan lezzeti ve kötü fiilden hâsıl olan elemi tanırsa faziletlere amel etme ve kötü sıfatlardan uzak durma motivasyonu artar ve kolaylıkla kötü fiillerin zahiri lezzetinden vazgeçer.

Hace Tûsî lezzet ve elemi iki idrak türü kabul ederek bu ikisini şöyle tanımlamıştır: Lezzet mülayim ve nefisle uyumlu olan, nefsin hayrı, kemali ve saadeti sayılan şeyin idrakidir. Elem de mülayim ve nefisle uyumlu olmayan ve nefis için hayır ve kemal sayılmayan bir şeyin idrakidir.[68] Bununla beraber bir şeyin nefisle uyumlu ve mülayim olmaması, lezzet ve elemin temel rükünlerindendir.[69]

Lezzet ve elem iki kısımdır: Duyusal ve aklî. İnsan zahiri duyuları yoluyla duyusal lezzetleri algılar. Örneğin yeme, içme ve uyuma lezzetini bu şekilde idrak eder. Bu lezzetler insanın bedensel ihtiyaçlarını temin edebilmesi ve sıkıntıları kendinden uzaklaştırabilmesi için ona yerleştirilmiştir. Sonsuz olmadıkları, sıkıntı ve zahmetlerle birlikte ve geçici oldukları halde insanlar bunları elde edebilmek için sürekli çaba harcarlar. Hatta sadece duyusal lezzetlerin peşinde olan, bütün düşüncelerini ve enerjilerini bu tür lezzetlere ulaşmak için harcayan ve duyusal lezzetlerin saadet kaynağı olduğunu sanan düşük seviyeli kimseler vardır.[70]

Aklî lezzet zahiri duyularla idrak edilmez, duyu organlarına ihtiyaç yoktur. Sonsuz olmalarına rağmen kolay elde edilmedikleri, dokunulabilir ve hissedilebilir olmadıkları için genellikle herkes tarafından istenilmezler.[71]

Duyusal lezzet evvela halis lezzet değildir. Zira elemlerden sonra gelirler. İnsan açlık elemini tatmadıkça yediklerinden lezzet almaz. Susuzluğun meşakkatine katlanmadıkça su içmenin lezzetine varamaz. Bu lezzetler sadece elemlerden sonra gelmekle kalmazlar, elde edildikten sonra da zorlukla beraberdirler.

İkincisi diğer lezzetleri kaybetmekle beraberdir.[72]

Üçüncüsü geçicidirler ve sürekli ayrılık acısıyla iç içedirler.[73]

Bununla beraber eğer insan duyusal lezzetlerin mahiyetini anlar ve bunların eksikliklerini bilirse şüphesiz aklî ve manevî lezzetlere ulaşmak için duyusal lezzetlerden vazgeçecektir.[74]

Saadet

İnsanın nefis tezkiyesi ve tekmilinden güttüğü hedef saadete ulaşmaktır. Başlangıçta saadetin ve kısımlarının tanınması gerekir. Böylece saadete ulaşmak isteyenler, nihaî hedefleriyle daha fazla aşina olurlar ve motivasyonları artar. İnsanlar arasında da saadete ulaşma şevki ortaya çıkar.[75]

Saadetin Tanımı

İnsanın saadeti duyusal lezzetlere ulaşmada değildir. Zira bu tür lezzetler noksanlık ve acıyla iç içe olmaları ve beraberlerinde sorunlar taşımalarına ilaveten ulaşıldıklarında da hayal kırıklığı yaratırlar. Bu yüzden daha fazlası istenir. Ancak gerçek saadet, saf ve halis lezzettir. Acı ve sorundan arınmıştır. İnsan ona ulaştığında daha fazlasını istemez. Öyleyse nefsanî saadet insanın saadetinin temeli ve bunun esası da felsefeye, cesarete, iffete ve adalete ulaşmaktır.[76]

Hace Tûsî saadeti insanın özelliklerinden sayıyor, hayvanlar hakkında kullanımını da caiz biliyor. Saadet ile kemal ve hayır arasında geniş ve derin bir bağ olduğunu düşünüyor.[77] Pisagor, Sokrat ve Eflatun gibi büyük filozoflardan şöyle naklediyor: “Felsefe, adalet, iffet ve cesaret olan saadet, nefs-i natıkaya mahsustur, bedenin bunda bir nasibi yoktur. Aristo ve Stoacılar ise saadetin nefs-i natıkayla irtibatlı olduğunu kabul etseler de bedensel saadetin nefsanî saadeti tamamladığına inanırlar.”[78]

Saadetin Mertebeleri

Hace Nasir saadetin dereceleri ve mertebeleri olduğuna inanıyor ve Aristo’dan saadetin beş kısım olduğunu naklediyor: Bedenin, duyuların ve mizacın selameti ve saadeti; insanlara infakta ve ihsanda bulunmak, malî saadet; iyi bir nama sahip olmak, toplumsal saadet; arzulara ulaşma ve ihtiyaçların giderilmesi saadeti; aklî ve dinî saadet. İnsan, bu mertebelerin hepsine ulaştığında kâmil saadete ulaşır.[79]

Hace Tûsî Aristo’nun düşüncesini naklettikten sonra saadet konusunda iki temel noktaya değiniyor:

1. Saadet üç türlüdür: Nefsanî, bedensel ve medeni. Nefsanî saadet, insanın kendi varlık cevherini tanıması, ilahi ahlâka bürünmesi ve sonsuz lezzetlere ulaşmasıdır. Nefsanî saadete ahlâk, mantık, matematik, fen bilimleri ve ilahi ilim dallarını öğrenerek ve Allah’ın emirlerine uyarak kavuşulur.[80]

Bedensel saadet, beden, bedenin azaları ve organları sağlam olduğunda mümkün olur. Tıp, sağlık ve eczacılık dalları bu yolda insana yardımcı olabilir. Medenî saadet ise millet ve devlet gibi toplumsal düzenlerle, cemiyet ve geçim meseleleriyle irtibatlıdır. Bu alanda insan fıkıh, kelam, hadis, edebiyat, belagat ve nahivden yardım alabilir.[81]

2. İnsan gibi bir varlığın saadeti, nefsanî saadet olmadan anlamsızdır. Zira onun varlık cevheri tanınmadıkça, o saf inci perdenin dışına çıkmadıkça, ilahi ahlâka bürünmedikçe, sonsuz lezzetlere ulaşmadıkça ve Hazreti Hakk’ın cemalinde gark olmadıkça saadet sadece mecazdır.[82]

Saadetin Özellikleri

Hace Tûsî gerçek saadeti iki özellikle mümtaz kılmıştır:

1. Saadet halis lezzettir ve hiçbir acı ve elemle karışık değildir. Saadetli insan asla hüzne ve hüsrana kapılmaz. Lezzetlerin ve nimetlerin zevaliyle üzülmez, mahbubunun kınamasından ve ayrılığından mahzun olmaz, sevdiğinin ölümüyle yıkılmaz ve amacına ulaştığında kendisini kaybetmez. Bu lezzet, insan Allah’a yakınlaştığında, iradesi Allah’ın irade ve takdirinde fani olduğunda, asla Allah Teâlâ’nın iradesine aykırı bir fiil ve davranış göstermediğinde hâsıl olur.[83]

2. Gerçek saadet sabit, sonsuz ve değişmez bir şeydir. İnsanların durumunun değişmesi, zamanenin başka türlü olması, sorunlar ve musibetler ona tesir etmez. Çünkü saadetli insan ne itidalden vazgeçer, ne kendi varlığının boyutlarıyla ilgilenirken diğer boyutlardan geri kalır. Aksine hep zorluklar, sıkıntılar ve musibetler karşısında sabırlı ve sağlam durur. Neşesini, sakinliğini ve kafasının rahatlığını kaybetmez.[84]

Buna karşı kendi varlık cevherlerini kaybeden, fıtrî imkânlarından ve kabiliyetlerinden faydalanmayan, kendilerini melekût sofrasına davet eden aziz nebileri ve evliyaları dinlemeyen, hak yoldan dönüp yanlış yoldan giden kimseler şüphesiz saadete ulaşamazlar.[85]

4. Bölüm: Eğitim ve Öğretim

Geçmiş bölümlerde Hace Tûsî’ye göre insan, marifet ve ahlâk gibi eğitim-öğretimin temel esasları işlendi. Şimdi onun eğitim ve öğretimle ilgili düşüncelerini işleyeceğiz. Bu bölümde eğitim ve öğretimin zarureti, eğitilebilirlik, eğitim ve öğretim yöntemleri, çocuk eğitimi, dinî eğitim ve toplumsal eğitim konuları incelenecektir.

Eğitim ve Öğretimin Zarureti

İnsan çeşitli becerilere, kabiliyetlere ve altyapıya sahiptir. İçinde hayra, şerre, saadete ve şekavete eğilim vardır. Yapısında yükselmesi veya alçalması için zemin vardır. Bu sebeple güçlerini eğitmeye, eğilimlerini yönlendirmeye ve kuvvelerini geliştirmeye ciddi anlamda ihtiyacı vardır. Böylece ilmî ve amelî kemale, nihaî saadete ve yakınlık makamına ulaşabilir. Eğitim, öğretim ve eğitimcilerin, öğretmenlerin ve rehberlerin hidayetinin bu yolda çok işe yarayacağı açıktır.[86]

Hace Tûsî Kuran-ı Kerim ayetlerinden ve rivayetlerden ilham alarak çocuk eğitimini ve öğretimini ebeveynlerin, öğretmenlerin ve eğitimcilerin üzerine farz bilmiş, zorunlu eğitimi gerekli görmüştür.[87] İlim öğrenmenin her Müslüman kadın ve erkeğin üzerine vacip olduğunu söylemiş, halkı seçkinlerin ve filozofların idare etmesini zaruri görmüştür. Zira böyle bir idare, halkın eğitim-öğretim görmesi için ortam hazırlayacak, onları fazilete ve kemale davet edecek, ilahi yakınlık makamına ve saadete giden yolu hazırlayacaktır.[88]

Aynı şekilde öğretmenin makamını ve konumunu babanın konumundan daha üstün görmektedir. Zira öğretmen manevî yaşamı ve sonsuz saadeti hazırlar, baba onun maddi hayatını temin eder. Öyleyse öğretmene nispetle baba, ruha nispetle beden gibidir.[89]

Eğitilebilirlik

Yaratılış alanında madde tarafından suretin kabulü, değişim ve tekâmülün temeliyken manevî gelişim ve tekâmül alanında da eğitilebilirlik ve öğrenme, insanın eğitim-öğretiminin temellerinden sayılır.[90] İnsan çeşitli şartlardan ve durumlardan, iç ve dış etkenlerden, arkadaşlıklardan ve ilişkilerden ve de kendi fiil ve davranışlarından etkilenir ve şahsiyetini şekillendirir. Eğer bu yapısal bir özellik olmasaydı gelişim ve tekâmül, eğitim ve öğretim, hidayet, nübüvvet ve risalet bir anlam taşımazdı.[91] Bu yüzden Allah’ın bize bahşettiği büyük nimetlerden birinin eğitilebilirlik nimeti olduğu söylenebilir. Bu nimet için Allah’a gerçekten şükretmeliyiz.[92]

Eğitilebilirliğin Dereceleri ve Mertebeleri

Hace Tûsî’ye göre insanın eğitilebilirliği üç açıdan farklıdır:

1. Kuvvelerin eğitilebilirliği: İnsanın behimî, sebî ve mülkî olmak üzere üç nefsi vardır. Hace bu üç nefsi, nefs-i emmare, nefs-i levvame ve nefs-i mutmainneye karşılık gelecek şekilde isimlendirmiştir. Filozoflardan nakille nefs-i mülkî ve sebîyi eğitilebilir, nefs-i behimîyi eğitilemez kabul etmiştir. Şöyle ki insanın onu eğitmesi çok zordur, sabırla direnerek diğer kuvveleri eğitmelidir.[93]

2. Kişilerin eğitilebilirliği: Hace Tûsî’ye göre insanların eğitilebilirlikleri birbirinden farklıdır. Bazılarının bu alanda daha fazla hazırlığı vardır, kolaylıkla eğitilebilirler. Bir huy, rahatça önceki huyun yerine yerleştirilebilir. Bu tür kişiler neciptir, kalpleri yumuşaktır, özel bir hayâ ve utanma duygusundan nasiplenmişlerdir. Bazıları ise bu hazırlığa sahip değillerdir. Eğitim ve hidayet karşısında direnç gösterirler. Işığı kabul etmeyen siyah bir taş gibidirler. Işığı bir taraftan alıp diğer taraftan yansıtan şeffaf camla, ışığı kabul etmeyen siyah mat bir taş arasında ne kadar da çok fark vardır.[94]

3. Çocuğun eğitilebilirliği: Hace Tûsî çocukların ve ergenlerin, gençlerden ve orta yaşlılardan daha fazla eğitilebilir olduğuna inanır. Hace, Sokrat’a şöyle dediklerini nakleder: “Sen neden daha çok çocuklara ve ergenlere ders veriyorsun?” Cevabında şöyle der: “Zira ağacın yaş ve ince dalları eğildiğinde kolaylıkla düzeltilebilir ama esneklikten yoksun sert ve kuru dallar asla düzeltilemezler.”[95]

Bununla beraber çocuğun eğitilebilirliği, kendisinden gaflet edilmemesi ve özen gösterilmesi gereken önemli bir iştir. Daha başlangıçta ruhlarını muhabbetle doyurmak[96] ve ehil olmayanlarla muaşeretten uzak tutmak gerekir.[97]

Eğitilebilirlik her ne kadar birkaç açıdan farklı olsa da insanın yapısal özelliği sayılır ve insanın şahsiyetinin çeşitli iç ve dış etkenlerle şekillenmesi, alınan bu eğitimle olur.[98]

Eğitim Etkenleri

İnsanın şahsiyetini şekillendiren etkenler arasında amelleri, davranışları ve düşünceleri sayılabilir. Bir amel ve davranış tekrar edildiğinde kişinin derinlerine nüfuz eder ve gitgide köklü bir meleke haline gelir. Öyle kolayca yok olmayacak kadar sağlam olur.[99] Her fen, maharet ve zanaat tekrar edildiğinde nefiste kalıcı bir etki bırakır, kolayca zihinden silinemez.[100] Kalıcı olmayan bütün amel ve davranışlar da tekrar edildiklerinde insanın derinliklerinde kalıcı bir etki bırakır ve meleke haline gelir. Bununla beraber sürekli yaratılış ve mead düşüncesiyle yaşayan ve her an rububî cemali müşahedeyle meşgul olan kimsenin nefsine tabi kuvveleri bu mukaddes alana uygun suretleri kabul eder. Bu şekilde cennette ölümsüzlük güzelce tefsir edilebilir. Bunun karşısında hayatının her anını günah ve zulümle geçiren, küfür ve zulüm kendisinde meleke haline gelen kimse için de sonsuz azap tamamen açıklanabilir bir olgudur.[101]

İnsan üzerinde tesir bırakan etkenlerden bir diğeri arkadaştır. Arkadaşın insan şahsiyetini şekillendirmedeki müessir rolü inkâr edilemez. Hace Tûsî’ye göre arkadaşın davranışlarının, sıfatlarının ve özelliklerinin insan üzerindeki tesiri kaçınılmazdır.[102] Bu yüzden insan bu kaçınılmaz etkiden gafil olmamalı, kötü huylardan arınmış ve faziletlere boyanmış kimselerle muaşerette bulunmaya çalışmalıdır. Hace iyi arkadaşı, en azından güzel kokusundan faydalanılan bir aktara benzetmektedir.[103]

Bu esasa göre kemal peşinde olanlar, kemale ulaşabilmek için kâmil bir insanın peşinde olmalı, onunla oturup kalkmalı ve sözünü dinlemelidirler. Zira kemale ulaşmak isteyen her varlık, kemalinden faydalanabilmek için kendisini daha üstün bir varlığa teslim etmelidir. Toprak kendisini bitkilerin tasarrufuna soktuğunda, bitki onun özünden faydalanır ve onu bitkiye çevirir. Bitki hayvanın ihtiyarına girdiğinde hayvansal hayatın etkileri onda görünür.[104] İnsan da ilim, basiret ve zekâyla, kemale ulaşabilmek için salihlerle oturup kalkar ve onlara uyar.[105] Bu hususta her şeyden daha üstün olan Allah’la birlikte olmak, Allah’ı anmak ve O’na teslim olmaktır. Bunlar insanın davranışlarına ve düşüncesine ilahi renk katar.[106]

Usul ve Yöntemler

Eğitim ve öğretim kurallar ve genel siyasetler üzerine kuruludur. Bu kurallara eğitim ve öğretim usulleri denir ve bazı yöntemlerle uygulamaya geçirilirler. Hace Tûsî bu usullerden bir kısmını açıklamıştır. Biz de bunları aktarmakla yetineceğiz.

1. Yeteneğin Keşfi

İnsanların ilim öğrenme ve uzmanlık alanlarında yetenekleri, zihinsel hazırlıkları, becerileri ve kişisel ilgileri birbirinden farklıdır.[107] Eğer her insanın ilim, bilim ve zanaat alanlarına olan ilgisinin ölçüsü belirlense, yani yetenekleri keşfedilse ve buna uygun alana yönelmesi sağlansa şüphesiz göz alıcı başarılara ulaşacaktır.[108]

Hace insanların ilim, fen ve zanaat alanlarındaki yeteneklerinin, becerilerinin ve ilgilerinin farklı olmasının yüce Allah tarafından alınmış ince bir tedbir olduğunu düşünüyor. Bunun insanlık ve toplumsal düzenlerin idaresi için gerekli olduğuna inanıyor. Her şahsı kendi yeteneğini, becerisini ve ilgisini ferasetle keşfetmekle vazifeli görüyor. Bunları keşfederken öğretmenlerinden ve eğitimcilerinden yardım alması gerektiğini söylüyor.[109] Bu önemli konuya teveccüh göstermemesinin güçlerinin heder, yeteneklerinin semeresiz ve ömrünün zayi olmasına sebep olacağını bilmesi gerektiğinin üzerinde durur.[110]

Hace ebeveynlerin, öğretmenlerin ve eğitimcilerin vazifelerinden birinin çocukların yeteneklerini ve ilgilerini keşfetmek olduğunu söylüyor: “Aile bireylerinin her birinin belli bir hedefe yöneltilen kendine özel yapısı, davranışı ve hareketi vardır. Bu yüzden bir tabip konumunda olan ev reisi, aile bireylerinden her birinin tabiatını, özelliklerini ve ilgilerini bilmeli, onları kemallerine doğru yönlendirmelidir.”[111]

Hace Tûsî çocukların ve ergenlerin yeteneklerini keşfetmeyi ebeveynlerin ve eğitimcilerin vazifesi olarak görüyor, çalışanların yeteneklerinin keşfedilmesi gerektiğini de hatırlatarak şöyle söylüyor: “Öncelikle toplumdaki her ferdin yetenekleri, becerileri ve ilgileri keşfedilmeli, sonra her biri bunlara uygun meslek ve uzmanlık dalına sevk edilmelidirler.” Hace bu konunun üzerinde duruyor, bu esasa dikkat edilmezse ortaya çıkacak durumun ineği koşmaya, atı da saban sürmeye zorlamaya benzeyeceğini belirtiyor.[112]

Hace tabiatların farklı olmasını yeteneklerin, becerilerin ve ilgilerin farklı olmasının etkenlerinden biri saymıştır. Milletlerin, ümmetlerin ve ırkların[113] farklı özelliklerine ve her bir ferdin tabiatının farklı olmasına değinerek bu özelliklerin ve becerilerin keşfinin ve tanınmasının doğru yolu, mesleği ve uzmanlığı seçmede daha fazla bilgiye sahip olarak doğru seçim yapmasında müessir olduğunu savunmuştur.[114]

2. Tabiatla Uyumlu Olmak

Tabiatla uyumlu olmak ve ona uymak, eğitim ve öğretimin esaslarından biridir. Bu esas Miskeveyh ve İbn Sina gibi Hace’den önceki filozofların düşüncelerinde olduğu gibi ondan sonra gelen eğitim âlimlerinin sözlerinde de vardır. Ancak Hace kuvvelerin zamanla gelişim seyrine teveccüh göstermiştir.[115] İbn Miskeveyh daha çok yenidoğanın doğal gelişimiyle ilgilenmiştir. Jean Jacques Rousseau da tabiata dayanmış ve zaman ve mekân özelliklerinden soyutlanmış bir eğitime teveccüh etmiştir.

Hace Tûsî’ye göre çocuk eğitiminde onun tabiatı ve nefis kuvvelerinin zaman içerisindeki seyri tanınmalıdır. Kuvvelerinin gelişim merhaleleriyle uyumlu olan bir eğitim-öğretime başlanmalıdır. Zira eğitim zanaattır ve zanaat tabiattan alınma; tabiat öğretmen ve zanaat öğrenci konumundadır. Bu yüzden insan kuvvelerinin ortaya çıkışı ve varlıksal sıralamasının nasıl olduğu üzerinde düşünmeliyiz. Sonra eğitimsel programımızı o zamansal seyirle uyumlu hale getirmeliyiz.

Hace kuvvelerin ortaya çıkış sırasını ve zamansal seyrini dakik biçimde açıklıyor ve şöyle hatırlatmada bulunuyor: “Çocukta kendini gösteren ilk kuvve yiyecek isteği ve yiyeceğe ulaşma çabasıdır. Anneden doğar doğmaz kendisine öğretilmediği halde süt peşine düşer. Ağlayarak bağırarak bunu ister. Sonra öfke kuvvesi ortaya çıkar. Zararlı şeylerden kaçınır ve kendi menfaatine ulaşmaya çalışır. Sonra idrak kuvvesi zahir olur.”[116]

Devamında şöyle diyor: “Fazilet talibi kuvvelerin zaman içerisindeki seyrine ve tabiattan öğrenilen eğitime teveccüh etmelidir. Önce şehvet kuvvesini, sonra öfke kuvvesini düzeltmelidir. Daha sonra idrak kuvvesi üzerinde çalışmalıdır.”[117]

Hace bu konuda başka bir noktaya daha değinmiştir: “Tabiatta bir denge söz konusu olduğu, varlık âlemindeki süreklilik, nizam ve intizam adalet üzere kurulduğu gibi, eğitim ve öğretimde de tabiattan alınan itidal esasına riayet edilmelidir ki insanın varlığının bütün boyutları gelişebilsin.”[118]

3. Allah’ı Arama ve Din İsteme Fıtratıyla Uyum

Hace Tûsî’ye göre fıtrat ve din ile uyum, eğitim ve öğretimin esaslarındandır. Bütün eğitimsel düşüncelerin, kendisinin ilahi siyaset diye adlandırdığı fıtrat ve din temeli üzerine olması gerektiğini söyler. Zira Allah, insanı bu yapı üzere yaratmış, eğitimini, gelişimini ve kemalini bu yolla mümkün kılmıştır.[119] Çünkü insanın ilk eğitimcisi din, ikincisi felsefedir. Şeriat su gibi hayat kaynağıdır; insanı helak olmaktan kurtarır ve onu yeniden canlandırır[120], bütün alanlarda saadetini ve huzurunu temin eder.

Bu esasa göre eğitimsel programın, insanı âlemin kaynağıyla tanıştırması ve onu iradesini, ilmini ve kudretini ilahi irade, ilim ve kudrete tabi kılacağı yere kadar ilerletmesi gerekir.[121] İşte Harise b. Zeyd’i bu uyum yakin, rıza ve teslim makamına ulaştırdı. Hz Peygamber (s.a.a) ona “Ne haldesin?” diye sorduğunda “İmana ve yakine ulaştım ki nişanesi şudur: Şu anda cennet ehline bakıyorum, birbirleriyle görüşüyorlar.” dedi. Peygamber Efendimiz (s.a.a) şöyle buyurdu: “Bu gencin kalbi yakin nuruyla aydınlanmıştır.”[122]

Şüphesiz bu esasın görmezden gelinmesi, şehvet ve öfkenin hâkimiyeti olan şeytanî siyasetin eğitimsel düşüncelere ağır basmasına sebep olur.[123] İnsanı çöküşe sürükler. Dünyada fıtrat ve dinle uyum içinde olmadığından ve kendi varlık boyutlarını geliştiremediğinden, ahirette kendi hazırladığı azapları çekmeye mecbur olur, azaptan kurtulmak istedikçe tekrar azaba geri döndürülür.[124] Buna karşın yaşamlarını din temeli üzerine kuranlar ve fıtratlarıyla uyumlu olarak çaba gösterenler, kendi hazırladıkları cennette sonsuza dek kalacaklardır.[125]

Hace Tûsî bu esas üzere ayrıntılı şekilde dinî eğitimden bahsetmiştir. Bunları ilerde işleyeceğiz.

4. Gelişim Merhalelerine Riayet

Hace Nasir tabiata uyma ve her varlığın tabii gelişim ve tekâmülünün zamanla, merhale merhale ilerlediği esası üzerine eğitim ve öğretimin de merhaleleri olduğu, eğitim-öğretim programlarında bu merhalelere riayet edilmesi ve insanın varlığının tüm boyutlarında fiiliyata dönüşmesi için münasip üsluplarla uygulanması gerektiği üzerinde duruyor.[126] Çocuğun eğitim-öğretim merhalelerinin zamanla gelişim ve tekâmül esasına göre eğitim ortamında, kuvvelerin zamanla şekillenmesinin niteliğine ve çocuğa öğretim üslubuna değiniyor.

a) Çocuğun eğitim ve öğretim merhaleleri

1. Süt çağı: Bu merhale çocuğun doğumundan iki yaşına kadar olan dönemdir. Ebeveynlerin vazifesi çocuklarına iyi bir isim seçmektir. Zira ona uygunsuz bir isim verirlerse ömrü boyunca bunun sıkıntısını çeker.[127] Eğer sütannesi olacaksa bu sütannesi güzel ahlâklı olmalı, yetenek ve zekâ açısından da kabul edilebilir düzeyde olmalı, ahmak olmamalıdır. Zira sütannesinin birçok sıfatı, süt yoluyla çocuk üzerinde etki bırakır.[128]

2. Edep verme: Süt çağının sona ermesinin ardından çocuğun eğitimi başlamalı ve ehil olmayanlarla bir arada olması engellenmelidir. Zira yaşıtlarının, oyun arkadaşlarının ve bir arada bulunduğu kişilerin çok tesiri altında kalır. Bu yaş merhalesinde onun yanında iyilikleri, yücelikleri ve değerleri övülürse bunlara yönelir.[129]

3. Din ve ahlâk eğitimi: Çocuk öğrenmeye hazır olduğunda ona öğretilmesi gereken ilk şey dinî ve ahlâkî öğretilerdir. Çocuk en başından Kuran, din ahkâmı, sünnetler ve dinî vazifeleriyle aşina olmalıdır ve bu öğretiler ruhuna işlemelidir.[130]

Hace Tûsî bu konuda şöyle diyor: “Sünnet ve dinî vazifeleri ona öğretmeliler ve bunlara uymaya teşvik etmeliler. Hayrı ve edebi yanında methetmeli ve kötülükleri kınamalılar… Bu merhalede çocuk ahlâkî hasenelerle aşina kılınmalı[131] ve kötü huylardan ve çirkinliklerden alıkoyulmalıdır. Zira çocuk gelişiminin başlarında daha çok kötülüklere yönelir.[132]” Hace çocuklara rivayet ve şiir öğretilmesini tavsiye ediyor. Elbette onu güzel ahlâka teşvik edecek şiirler öğretilmelidir. Gazelden, aşktan, şaraptan bahseden şiirleri öğretmekten kaçınılmalıdır.[133]

4. Tamamlayıcı eğitim: Başlangıç düzeyindeki eğitim sona erdikten sonra tamamlayıcı eğitim başlamalıdır. Bu merhale çocukluk döneminin sonu olduğu için dakik düzenlenmiş bir eğitim-öğretim programını gerektirir. Bu yüzden kişinin yeteneğine ve ilgisine bakılarak yapılan bir program daha gerçekçi olacaktır. Eğer ilim öğrenmeye ilgi duyuyorsa önce ahlâk ilmini öğrenmeli, sonra teorik felsefe ilimlerini öğrenerek önceki merhalede öğrendiklerini tamamlamalıdır.[134]

5. Bu merhalede ona toplumsal muaşeret adabı ve topluma uyum sağlama etkenleri öğretilmeli, refah peşinde olmaktan, nimetlere dalmaktan ve gösteriş yapmaktan uzak tutulmalıdır.[135]

6. İş ve çalışma: Tamamlayıcı eğitim dönemi sona erdiğinde gence iş ve çalışma ortamı sağlanmalıdır. Bu yolla işin ve çalışmanın tadına varır ve geçimini sağlar.[136] Hace Tûsî’ye göre bir baba çocuğunun bir zanaata yöneldiğini görürse en iyisi önce onu evlendirmesi ve evini ayırmasıdır. Böylece daha fazla motivasyonla işini yapar.[137]

b) Kuvvelerin zamanla şekil alması

Daha önce söylediğimiz gibi Hace Tûsî şöyle diyor: İnsan şehvet, öfke ve idrak kuvvelerine sahiptir. Bu kuvveler zamanla ve sırayla zahir olurlar. Önce şehvet kuvvesi, sonra öfke kuvvesi ve nihayetinde idrak kuvvesi zahir olur. Eğitim-öğretim programları hazırlanırken bu kuvvelerin ortaya çıkma zamanının seyri dikkate alınmalıdır.[138]

c) Çocuk eğitimi üslubu

Hace Tûsî şöyle diyor: “İnsan tabiatına ilmî ve amelî kemale eğilim yerleştirilmiştir. Eğer eğitim-öğretim programı marifet, felsefe ve maslahat esasına göre düzenlenirse kendine yakışır gelişimi gösterecek, her yönden ıslah olacak, olması gereken ilmî ve amelî kemale ulaşacaktır.[139] Hazırlanan programlarda dikkat edilmesi gereken noktalardan biri, eğitim seyrinin kolaydan zora, somuttan soyuta ve kuraldan teoriye doğru ilerlemesidir.[140] Bu eğitimsel tedbir, ders konularının ve metinlerinin başlangıçta kolay öğrenebilecek şekilde düzenlenmesini sağlar.[141]

Hace Tûsî’ye göre yukarıya doğru seyir, manevî eğitim ve insanın kemale ulaşması zamanla olur ve çeşitli merhaleleri vardır. Aynı şekilde aşağıya inişi ve çöküşü de zamanla olur ve muhtelif merhaleleri vardır. Hace, Peygamber efendimizin (s.a.a) “Kırk gün ihlaslı olan ve Allah rızası için çalışan kimsenin kalbinde hikmet çeşmesi akmaya başlar ve hikmet, kalbinden diline cari olur” rivayetinden ilham alarak insanın kemalinin zamanla olduğuna inanır ve şöyle der: “Tevfiki olan her gün çalışır, değerli hasletlerini artırır ve zamanla kemal mertebelerini geçer.”[142]

5. Muhatabın Anlayış ve Zekâsına Riayet

Şüphesiz öğrencilerin zekâsı ve anlayışı birbirlerinden farklıdır. Kişilerin farklılıklarını mülahaza etmek, onların konuları anlayış ölçüsünü dikkate almak, onlarla aynı düzeye inmek ve aynı dili konuşmak eğitim-öğretimin temel esaslarındandır.

Hace Tûsî yüce İslam Peygamberi’nin (s.a.a) “İlahi peygamberler, halkın akıl ve idrak ölçüsüne göre onlara hitap etmekle görevlendirilmişlerdir”[143] buyruğundan ilham almış ve filozofların yönteminden faydalanmıştır. Filozoflar karşılarındaki kişiye göre bazen kıyasla yetiniyor, bazen hitabe, şiir, tartışma ve ikna yöntemlerini kullanıyorlardı.[144] Hace de öğretmenlere, mübelliğlere ve eğitim-öğretim programı hazırlayanlara, öğrencilerin ve muhatapların eğitimi ve gelişimi için önce onların farklı özelliklerini ve sıfatlarını tanımalarını, zekâ ve anlayış farklılıklarını dikkate almalarını, aynı dili konuşmaya ve aynı düzeyde olmaya çalışmalarını ve her guruba zekâ ve anlayış durumlarına ve şartlarına uygun program hazırlamalarını tavsiye ediyor.[145]

Hace’ye göre öğretmen öğrencilerine ders anlatacağı ve derste bulunduğu zaman onların düzeyinde ve onların diliyle konuşmalıdır. Hatip ve mübelliğ de halkla karşı karşıya geldiğinde muhataplarının hal ve vasıflarına aşina olduktan sonra onların anlayışına uygun bir konuşma yapmalıdır. Muhatabı avam halk ise konuşmasına hitabe, ikna ve tahayyül ile başlamalıdır. Zira onlar hitabe ve tahayyülden daha çok etkilenirler.[146]

Hace, halka konuşma yapan ve eğitim-öğretimle uğraşan kimselerin iki temel noktaya dikkat etmeleri gerektiğini söylüyor:

1. Her marifet ve ilim, her şahsa öğretilemez. Her ilmin bir ehli vardır ve ehil olmayana o ilmi öğretmek zulümdür. Bu yüzden herkese felsefî delilleri, kelamî meseleleri, usul-i akaidin bütün şüphelerini ve müşküllerini anlatmak lazım gelmez. Zira bazen itikatla ilgili bir şüpheden bahsedilmesi ve şahsın bunu algılayarak tatmin olması mümkündür ama cevabını hazmedemeyebilir. Bu açıdan eskiden beri filozoflar avam halkı bu konulara girmekten alıkoyuyorlardı ve her sözü her yerde söylemiyorlardı.[147]

2. Beş sanatla aşina olmak: Öğretmenler, eğitmenler ve mübelliğler mantığın beş sanatına aşina olmalıdırlar ve münasip durumlarda bunlardan faydalanmalıdırlar. Her şahısla ona özel dil ile konuşmalıdırlar.[148] Delilden kendi özel yerinde, cedelden kendi müşahhas konumunda istifade etmelidirler. Çünkü bu durum muhatabın anlayabilmesi için gerekli ortamı hazırlar.

6. Müşavere

Eğitim ve öğretimde kabul edilmiş yöntemlerden biri müşaveredir. Hace Tûsî bu konu hakkında şöyle diyor: “İnsan, hayatının bireysel ve toplumsal her alanında müşavereye ihtiyaç duyar. Gelir-gider meselelerinde, iş-güç ve uzmanlıkta, şehrin emniyeti ve korunmasında, ülkenin idaresinde, savaş ve barış konularında… Aynı şekilde her sınıfın, kendi sınıfının işleri için müşavereye ihtiyacı vardır. Zira hemfikir olarak, fikir alışverişinde ve müşaverede bulunarak hayra ve maslahata daha kolay ulaşılır, şerrin ve ziyanın da önüne geçilir.[149] Müşaverenin iki ıstılahı olduğunu söylemek gerekir: Biri günümüzde eğitim-öğretim düşünürlerinin ve psikologların üzerinde daha çok durduğu özel ıstılah; diğeri tarihçesi oldukça eski olan genel ıstılah. Hace Tûsî müşavereyi daha çok ikinci anlamıyla kullanıyor.

Hace öğrencilere, tahsil görecekleri bölümü seçeceklerinde meşveret edilme liyakati taşıyan kimselere danışmalarını tavsiye ediyor.[150] Aynı şekilde öğrenim babında, öğrencilerin öğrendikleri dersi karşılıklı tartışmaları gerektiği üzerinde duruyor. Zira bir saat tartışma, bir ay boyunca dersin tekrar edilmesinden daha iyi olabilir.[151] Tartışma, meşveret ve görüş alışverişi için seçilen arkadaşın insaflı, iyi huylu, beklentisi az, çalışkan, az konuşan ve vaktin değerini bilen biri olmasına dikkat edilmesini, asla tembel, geveze ve beklentisi yüksek kişilerle tartışmaya girilmemesini tavsiye ediyor.[152]

Meşveret ve görüş alışverişinin irfanî seyr-u sülük ve nefis tezkiyesi alanında da özel bir yeri vardır. Bir insan arzulanan kemale ulaşmayı ve varlık boyutlarının tomurcuklanmasını isterse, kendisinin içindeki ve dışındaki eksikliklerini ve ayıplarını görebilmek için salahiyetli kimselerle oturup kalkması, onlarla ünsiyet kurması, meşveret etmesi, onlardan ısrarla ayıplarını söylemelerini istemesi ve sonra kendisini o ayıplardan arındırması gerekir.[153]

7. Muhabbet

Muhabbet, eğitim ve öğretimde müessir olan üsluplardan birisidir. Ebeveynler, eğitimciler ve öğretmenler bu üslubu uygulayarak eğitim-öğretim amaçlarına hızlı ve kolay şekilde ulaşabilirler.

Hace Tûsî muhabbeti insanın zati özelliklerinden biri kabul ediyor ve şöyle diyor: “İnsan kelimesi nisyan kelimesinden değil, üns kelimesinden türemiştir. İnsanın zati özelliği ve kemali sayıldığı, her şeyin kemali de kendi özelliğini ortaya çıkarmasında olduğu için insanın muhabbeti kabul etmesi ve muhabbet beslemesi gerekir. Bu yüzden akıl ve din insanı muhabbet beslemeye davet etmişler ve bunun zeminini de hazırlamışlardır. İslam dininde halkın ibadetlerde bir araya toplanması üzerinde durulmuştur. Zira halk bir yerde toplanıp ibadet ettiğinde şüphesiz birbirlerine ünsiyet duyarlar ve giderek toplumda muhabbet ve ülfet hâkim olur.”[154]

Şüphesiz eğer muhabbet eve, okula ve topluma hâkim olursa, eğitim-öğretim programlarını hazırlayan mesuller buna ciddi inayet gösterirse, uygulanması için ortam da hazırlanırsa sorunların ve düzensizliklerin çoğu hallolacaktır.[155]

Hace Tûsî muhabbeti adaletten daha üstün bilmektedir. Zira adalet yapay bir ittihat sağlar, oysa muhabbet, doğal ittihadı ortaya çıkaran etkendir. Doğal ittihat ise yapay ittihattan daha üstündür. Eğer muhabbet evde, okulda ve toplumda hâkim olursa adalete ihtiyaç kalmaz.[156]

Hace Tûsî insan muhabbetini doğal ve iradî diye ikiye ayırıyor. Doğal muhabbet anne-babanın evladına duyduğu muhabbet gibi içten gelir. İradî muhabbet ise çeşitli etkenlerin ortaya çıkardığı muhabbettir. Hace üç etkene işaret ediyor:

1. Vehmî veya hakiki geçici lezzetler bu tür muhabbetin ortaya çıkmasına sebep olurlar. Bu tür lezzetler ergenler ve gençler arasında oluşur ve süratle de yok olur.

2. Muhabbet etkeni hakiki veya mecazi maddi menfaatlerdir. Genellikle orta yaş ve üzeri arasında revaçtadır.

3. Muhabbeti ortaya çıkaran etken kemali aramak ve saadeti arzulamaktır. Muhabbetin bu kısmı daha çok kemal peşinde olanlar arasında görülür. Elbette bazen birkaç etken bu muhabbetin ortaya çıkmasına sebep olur.[157]

Bütün muhabbetlerden üstün olan, her türlü maddiyat, infial, kin ve karanlık şaibesinden arınmış olan muhabbettir. Bu muhabbet, insanın özüne yerleştirilmiş olan Allah sevgisidir. İnsanın zatına karışmıştır. Onu geliştirdiğinde fenaya varır, hayır ve saadetin zülal çeşmesi derinlerinde kendini gösterir. Rıza, teslim, şevk ve üns makamına nail olur. Sadece Allah’ı görür ve onun rızasını arar.[158]

Hace insanın Allah’a zati muhabbetinden sonra, ebeveynin evlada ve öğretmenin öğrencisine muhabbetini muhabbetlerin en üstünü saymıştır.[159]

8. Teşvik ve Tembih

Hace Nasir teşvik ve tembihi eğitim ve öğretimin uygulanmasını garantileyen iki araç olarak görmektedir. Eğitim-öğretimin yaygınlaştırılması, ev, okul ve toplum atmosferinin sağlıklı hale getirilmesi, sapmalardan kaçınmak için motivasyon oluşturulması için teşvik ve tembihi zaruri kabul eder. İlahi peygamberlerin müjde ve ikazının, teşvik ve tembihinin, vaat ve tehdidinin bu yöntem üzerine kurulu olduğuna inanır.[160]

Hace bu konu hakkında şöyle diyor: “İnsanlar aynı türden değillerdir. Bir gurubu ikaz, uyarı ve tembihle edep ve ahlâka yöneltmek gerekir. Bazıları teşvik ve müjdeyle edeplendirilmelidir.[161] Sanki eğitimin temeli teşvik üzerinedir. Bu yüzden eğer çocuğun güzel bir davranışını görürsek onu teşvik edelim, başkalarının yanında onu övelim. Kötü bir şey yaptığını ve bizden sakladığını görürsek biz de bilmiyormuş gibi davranıp görmezden gelelim. O kötü fiili tekrarladığını görürsek gizlide kınayalım ve o fiilin kötülüğünü abartalım, vazgeçmesi için ikaz edelim. Elbette kınamamız onu utanmaz hale getirmemelidir. Öyleyse teşvik de tembih de kendi yerinde, gerektiği kadar ve özel bir zarafetle kullanılmalıdır.”[162]

Hace Tûsî’nin bedensel cezayla ilgili görüşü şudur: Eğer öğretmen teşvik, ikaz ve uyarıyla öğrenciyi ıslah edemez ve bedensel cezayı gerekli görürse, o ceza acı verici olsa da az olmalıdır ki hem o öğrenci hem de diğerleri ibret alsınlar.[163]

9. Alıştırma ve Tekrar

Eğitim ve öğretimin kesin yöntemlerinden biri alıştırma ve tekrardır. Yeteneklerin gelişmesini ve becerilerin fiiliyata dönüşmesini sağlar. Hace Tûsî’ye göre insan eğitim ve öğretim, uzmanlık, bilim, zanaat ve ahlâk alanında dersiyle, işiyle, uzmanlığıyla ünsiyet kurar ve onu şiarı edinirse maharete, gelişime, tekâmüle ulaşır ve ilerleme sağlar. Sonra alıştırma ve tekrarla uygun adetler ve maharetler edinir, nihayetinde nefsani melekeler kazanmaya çalışır.[164]

Açıktır ki nefsanî melekelerin ortaya çıkmasıyla fiiller kolaylıkla ve şüphe olmadan nefisten sadır olur. Bu karakter, nefis için sabit ve sürekli olacak, asla yok olmayacaktır.[165]

Hace öğrencilere, dersi öğrendikten, üzerinde düşündükten ve dikkatle durduktan sonra motivasyonla ve neşeyle onu tekrar etmelerini tavsiye ediyor. Zira tekrar ve alıştırma, evvela insanı unutkanlık afetinden koruyor. Bununla ilgili şöyle derler: “Ders bir harftir, tekrarı bindir.” İkinci olarak tekrar ve alıştırma, yeteneklerden ve becerilerden daha fazla faydalanma vesilesidir.[166]

Hace Tûsî seyr-u sülük alanında da şöyle düşünüyor: Sebat, sağlam iman ve ahlâkî melekeler seyr-u sülûkun kesin ve şüphe götürmez şartlarındandır. Sağlam imana ve övülen ahlâkî melekelere ulaşmak için o melekelerle uyumlu davranışların tekrarlanması zaruridir. Zira daha önce de dediğimiz gibi insan nefsinde yok olmayacak halleri ortaya çıkaran kaynak, o hallerle uyumlu fiil ve davranışların çokça tekrarlanmasıdır. Bununla beraber sâlik, faziletlere ve kemallere ulaşmak için o faziletleri meydana getiren fiilleri tekrarlamalıdır.[167]

Hace eserlerinin birçok yerinde, sâlikin himmet ederek ve sıkı çalışarak Allah korkusu, sıdk, züht, hilim ve vakarı ruhuna yerleştirmesinden ve de güçlükle ve çabayla elde edilen bir şeyin kolayca kaybedilmeyeceğini bilmesi gerektiğinden açıkça bahsediyor.[168]

10. Tahliye[169]

Tahliye veya insanın içini pisliklerden ve kötü sıfatlardan arındırması, kendini düzeltmenin ilk adımıdır. Tahliye olmadan ahlâkî faziletlerle donanmak mümkün değildir. Hace Tûsî bu yöntemin üzerinde durarak şöyle diyor: “Nasıl ki tarımın verimli olabilmesi için toprağın önce dikenlerden ve çalılardan temizlenmesi, sonra tohum ekilmesi gerekiyorsa insanın kalbinin ve zihninin de önce kötü sıfatlardan, pisliklerden ve ruhsal hastalıklardan arındırılması, sonra ahlâkî süslerle bezenmesi gerekir. Böylece kabiliyetleri fiiliyata dönüşür ve kemale ulaşır.[170] Bu yüzden İslam dininde ruh temizliği, pisliklerden arınma, tövbe ve Allah ile halvet etme emri verilmiştir. Zira insanın içi temizlenmeden, seyr-u sülük, kendini düzeltme ve eğitim semere vermeyecektir.”[171]

Hace Tûsî insanın içini karanlıklardan ve pisliklerden arındırması yönteminin üzerinde durarak öğrencilere şöyle tavsiyede bulunuyor: “Öğrenci daha en başında takvalı olmalı, kalbini kinden arındırmalıdır ki ilmi yetişsin ve meyve versin.”[172] Hace, hasta olan birinin halsizlik ve acıyla derman olmasının mümkün olmadığı ve ıslak olan bir yerde ateşin alevlenmeyeceği örneklerini de veriyor.[173]

11. Riyazet

Kendini düzeltme ve eğitim yöntemlerinden biri de riyazettir. Lügatte asi ve dengesiz hareketleri bırakıp binicisinin emrine uyması için vahşi atın ram edilmesi anlamındadır. Ahlâkî ve eğitimsel ıstılahta ise nefsin şehvet ve öfke kuvvelerine uymaktan alıkoyulmasına riyazet denilmiştir.[174]

Riyazetin zarureti şu açıdandır: İnsanın nefsi şehvet ve öfke kuvvesine uyduğunda ve bu ikisinin emri altına girdiğinde behimî ve sebî nefsin düzeyine iner. Eğer bu kuvveleri yok etmek isterse yanlış yollara sapar ve kuvvelerini atıl bırakır. Demek ki şehvet ve öfke kuvveleri yönlendirilmeli, akıl ve dinin hizmetine sokulmalıdır. Şehvet ve öfke kuvvelerini başıboşluktan kurtarıp akıl ve dinin hizmetine sokacak olan üslup ise riyazettir.[175]

Riyazet başta zor bir yol gibi görünür ama iffet, kanaat, tevekkül, cömertlik, cesaret ve züht gibi güzel neticeleri ardından getirince tatlı ve kolay olacaktır.[176]

12. Murakabe ve Muhasebe

Murakabe ve muhasebe kendini düzeltme ve nefsanî seyr-u sülûkta müessir araçlardan ve yöntemlerdendir. Ahlâk âlimleri ve sâlik arifler bu ikisine özel ehemmiyet verirler. Hace Tûsî bu konu hakkında şöyle diyor: “Murakabe insanın sürekli kendisini günahlardan, hicaplardan, meşguliyetlerden ve kemale engel olan şeylerden uzaklaştırmasıdır. Allah’ın hilafına amel etmemek ve iyi amellerini yok edecek bir şey yapmamak için davranışlarını, sözlerini, içini ve dışını korumasıdır.[177]

Muhasebe ise insanın kulluğunu, ibadetlerini ve günahlarını kontrol etmesi ve hangisinin fazla olduğuna bakması, sonra her ne kadar sonsuz ilahi nimetler karşısında kişilerin kulluğu ve ibadetleri zikredilmeye değmez ise de yüce Allah’ın kendisine bağışladığı nimetlerle karşılaştırmasıdır. Bu yüzden insanlar sürekli ilahi dergâha yönelip kusurlarının affını dilerler ve acizliklerini ve zilletlerini ikrar ederler.[178] Elbette insanın rüsvalığı, Allah’ın sonsuz ve sayısız nimetleri karşısında kulluk ve ibadet etmekle kalmayıp üstüne birçok günah işlediği zaman haddini aşar.[179]

Her halükârda murakabe ve muhasebenin rolü, insanı geçmişi telafi etmeye ve ibadetlerle, kullukla, riyazetle, kendisini zorlayarak günahlarından arınmaya sevk etmesidir. Yakup Kindî şöyle söylemiştir: “Gecenin sonunda hepimiz o günkü davranışlarımızı ve sözlerimizi gözden geçirmeliyiz. Bir günah işlediğimizi anladığımızda nefsimizi kınamayı artırmalı ve kendimize ceza vermeli, günah işleme izni vermemeliyiz.”[180]

Aile

Müslüman düşünürler aile işlerinin idaresini “tedbir-i menzil” başlığı altında işlemişlerdir. Hace Tûsî bu unvanın altında toplumun önemli yapılarından biri olarak aileyi zikretmiş ve bunun rükünlerinden bahsetmiştir. Hâce babanın vahdet ve ülfet etkeni ve ailenin mesulü olduğunu söyler. Kıvrak zekâsı, kavrayışı ve aile bireylerinin her birinin özelliklerini bilmesiyle liyakatli evlatlar eğitebilmek için küçük bir camia olan aileyi doğru biçimde yapılandırmalıdır. Anne de ailenin devamını sağlayan ve muhabbet ve ülfet ile ailenin maslahatlarını ve menfaatlerini koruyan etken unvanıyla aileye dirlik ve sıcaklık kazandırmalıdır.[181]

Hace aile kurulmasını mukaddes bir iş olarak görür; neslin bekası, menfaatlerin ve maslahatların korunması, sükûnet ve huzur gibi manevî, ruhsal ve toplumsal sebeplerin de aile kurmak için doğru sebepler olduğunu söyler. Malına ve güzelliğine bakarak eş seçmeyi yanlış sayar.[182]

Hace Tûsî kadının temel rolü üzerinde durur. Liyakatli kadının vasıflarını şöyle beyan eder: Liyakatli kadın dindar, emaneti koruyan, doğurgan, iffetli, söz dinleyen ve şefkatlidir. Güzel davranışı ve ahlâkıyla kocasına teselli ve huzur veren, aileye sıcaklık katandır.[183] Anne olarak şefkatli, ahlâkî açıdan müşfik bir dost, itaat açısından bir hizmetçi gibi, sessiz, itaatkâr ve beklentisi azdır. Buna karşın liyakatsiz kadın, cabbar kimseler gibi öfkelenir, kindarlar gibi kocasının ayıplarını açar, hırsızlar gibi onun mallarına hıyaneti reva görür.[184]

Hace Tûsî evin ve yaşamın sahih idaresi ve aile yapısının sebatı için üç önemli esasa teveccüh göstermiştir:

1. Keramet: Babanın aile bireylerine karşı davranışı keramet temeli üzerine olmalıdır. Eşine değer vermeli, aile meselelerinde onunla meşveret etmeli ve onu yüceltecek ortamı hazırlamalıdır. Bu amel şüphesiz eşi, kocasına karşı güzel davranışlar göstermeye itecektir. Bu şekilde eğer keramet, ailenin ünsiyet mahfilini birbirine bağlarsa aile yapısı dayanıklı ve köklü olacaktır.[185]

2. Heybet: Baba, evin müdürü ve idarecisi olarak aile bireylerinden saygı görmelidir. Ailenin düzeni için onun emir ve yasaklarını dinlemelidirler. Bu yüzden baba kendi konumunun farkında olmalı ve korumalıdır. Baba evde, lazım olan heybete ve ihtirama sahip değilse ev düzeni ciddi zarar görür. Eşi ve çocukları ona teveccüh göstermezler, emir ve yasaklarına uymazlar ve gitgide aile yapısı dağılır.[186]

3. Zihnin meşgul edilmesi: Koca sahih bir programla eşinin zihnini çocukların eğitimi, ev hanımlığı ve eşlik vazifeleriyle meşgul etmelidir, boş vakit bırakmamalıdır.[187] Zira kadın boş kalırsa fesada doğru çekilebilir.[188] Hace Nasir erkeklere eşleriyle ilgili şu iki öğüdü veriyor: Birincisi, her ne kadar eşine muhabbet ve sevgi besleyecek olsa da bu hususta ileri gitmekten sakınmalıdır. İkincisi, eşlerinin birkaç evlilik geçirmiş yaşlı kadınlarla görüşmesini engellemelidir.[189]

Toplum

İnsanın sayısız ihtiyacı vardır ve bu ihtiyaçların temini herkesin tek başına üstesinden gelebileceği bir şey değildir. Öyleyse insan toplulukları teşkil olmalı, insanlar birbirleriyle yardımlaşarak bir bedenin uzuvları gibi ihtiyaçlarını temin için ortam hazırlamalıdırlar.[190]

Bu arada özel bir ehemmiyete haiz olan şey toplumsal uyumdur. Zira tabiatlar, yaratılışlar, istekler ve zevkler çeşitlidir; insanlar kendi hallerine bırakılırlarsa herkes kendi menfaatini görür, diğerlerinin maslahatlarının ve menfaatlerinin kurban edilmesi pahasına olsa bile kendi faydasının peşine düşer. Neticesi de toplumda kargaşa ve iniş-çıkışlar olacaktır.[191]

Bununla beraber toplumun kanuna ihtiyacı olduğu gibi toplumsal eğitime de ihtiyacı vardır. Hace Tûsî eserlerinde toplumla ve şehirlerle ilgili konulardan genişçe bahsetmiştir. Elbette ondan önce Farabî bu konuları ayrıntılı olarak beyan etmiştir. Farabî şöyle düşünür: Eğitim-öğretimin ve programlarının yönü medine-i fazıla olmalıdır.[192] Hace Tûsî toplum ve toplumsal eğitimle ilgili konuların çoğunu Farabî’den almıştır. Bu serinin ilk cildinde Farabî’nin görüşleri işlendiğinden, Hace açısından toplumsal eğitimle ilgili konuların bazılarına değineceğiz.

Topluma Hâkim Olan Usuller

Hace Tûsî Medine-i Fazıla, salih ve kâmil toplumun tahakkuku ve bekasını sağlamak için bazı usulleri gerekli görür. Bu usullerin hâkimiyeti ışığında toplumun ihtiyaçları temin edilir ve bütün herkes gerçek saadete ulaşır. Bu usuller şunlardır:

1. Muhabbet: Salih, kâmil ve dirençli bir topluma ulaşmanın zaruri şartı muhabbettir. Eğer medine-i fazılanın reisi halka bir baba gibi davranırsa, onlara muhabbet gösterirse, halk da bir evlat gibi muhabbet ve saygı beslerse, ümmetteki her fert kardeş gibi olur ve herkes olması gerektiği gibi kendi vazifesine amel ederse, toplumun bütün bireyleri düşmanlarına karşı birlik olursa hedeflerine ulaşacaklardır.[193] Hace’ye göre muhabbet adaletten üstündür. Zira muhabbet, doğal ittihadı ortaya çıkaran etkendir ve şüphesiz böyle bir ittihat, adaletten kaynaklanan yapay ittihattan daha üstündür.[194]

2. Din ve siyaset: Hace Tûsî din ve siyasetin birbirine bağlı ve birbirini tamamlayıcı olduğunu düşünüyor, din ve siyasetin ayrılmasını toplumun temellerini sarsacak bir etken olarak görüyor. Bununla ilgili şöyle diyor: Din kaidedir, rükünlerin sahibidir. Nasıl ki temel, rükünsüz zayi olur, temelsiz rükün harap; din sahipsiz faydasızdır ve sahip, dinsiz boş.[195]

3. Felsefe: Hace Tûsî şehre felsefenin hâkim olması gerektiği üzerinde duruyor ve şöyle söylüyor: Nasıl ki bedenin gücü tabiata, tabiatın gücü nefse ve nefsin gücü akla dayanıyorsa şehirlerin gücü idareciye, idarecinin gücü siyasete ve siyasetin gücü de felsefeye dayanır. Zira felsefe şehirde bilinir ve hâkim olursa bütün halk kanunlara uyar ve toplum hedeflerine ulaşır.[196]

4. Adalet: Medine-i fazılanın yapısı, gücü ve imarı adalet iledir. Hace Tûsî şöyle diyor: Memleketin gücü adalettedir. Padişahın, halkın haline bakması ve adalet kanunlarını koruması vaciptir.[197] Sağlam adalet yapısına kavuşmak için bazı şartlar yerine getirilmelidir: 1) İdareci halkın bütün sınıflarına aynı gözle bakmalıdır. Düşünce ve kalem ehline, ilim erbabına, zanaatkârlara, çiftçilere, tacirlere, mülk sahiplerine ve millete aynı şekilde davranmalıdır. Herkesin maslahatını ve menfaatini gözetmelidir. Herkesi kanun karşısında eşit tutmalıdır.[198] 2) İstihkaka teveccüh: Medine-i fazıla ahalisinin her ferdi, toplumun imkânlarından, varlıklarından ve hayratlarından pay sahibidir. Medine-i fazıla reisi her bir kişinin bu hayratlardan ve imkânlardan hak ettiği oranda istihkakını vermelidir. Zira bir kişinin payından mahrum bırakılması veya payının azaltılması ona yapılan bir zulümdür ve payının artırılması da topluma yapılan bir zulümdür.

Bununla beraber adaletin tahakkuku için herkesin payı, istihkakı oranında verilmelidir. Eğer kanuna aykırı davranan veya adil sınırları çiğneyen kimseler olursa da işledikleri suça uygun biçimde cezalandırılmalıdırlar.[199]

Dinî ve Aklî Eğitim

Hace Tûsî din ve felsefe ilişkisinin çok sağlam ve derin, ikisinin risaletinin aynı yönde ve uyumlu, dinin aklın yaveri olduğuna inanıyor. İnsanın eğitiminde dinin ilk, felsefenin ikinci eğitimci olduğunu zikrediyor.[200] Hace bu ikisinin öğretimini, eğitim-öğretim alanında iç içe geçirmiştir ve şöyle tavsiyede bulunur: Anne ve babaya, çocuklarını önce ilahi namus (din) çatısı altına sokmaları farzdır. Zira din insanı felsefeye, adalete, cesarete ve iffete yönlendirebilir, ilahi doğru yol olan itidal melekesini onun ruhuna işleyebilir ve onu ifrat-tefritten alıkoyabilir.[201] Bununla beraber ebeveynler ve eğitimciler başlangıçta Kuran, sünnet ve dinî vazifeleri çocuklara öğretmeliler ve dinî vazifelerini yerine getirmelerine dikkat etmeliler.[202]

Bu konunun devamında şöyle diyor: Çocukluk dönemini geçtikten sonra onu felsefe öğrenmeye davet etsinler. Böylece başlangıçta taklit üzere öğrendiklerini delilli hale getirir. Amel meydanında da itidalli olmaya ve adaleti hâkim kılmaya çalışmalıdır.[203] Gerçi her alanda adaleti sağlamak zor görünüyor ama dinî öğretilerde de geçtiği üzere Allah’ın sıratı kıldan ince, kılıçtan keskindir.[204]

Hace Tûsî’ye göre insan ancak şehvetini, öfkesini, isteklerini ve arzularını aklın buyruğu altına sokar, aklı dinin emrine verir ve iradesini Allah’ın takdirinde fani kılarsa gerçek saadete nail olabilir.[205]

Hace, gençlerin ve ergenlerin dinî meseleleri uyguladığından emin olmak için üç şeyi tavsiye ediyor:

1) Teşvik ve tembih: Ebeveynler ve eğitimciler çocuğu ve ergeni başkalarının yanında överek ve onunla ünsiyet kurarak dinî meselelere rağbet göstermesi sağlanabilir.[206]

2) Takvalıların güzel özelliklerinin zikri: Çocuklar örnek alırlar. Bu yüzden onların yanında takvalılar ve iyiler övülür, kötülerin ve günahkârların hepsi yerilir, günahın kötülüğü güzelce betimlenirse şüphesiz çocuk örnek alır, takvaya yönelir ve günahtan uzaklaşır.[207]

3) Sabır: İlahi doğru yola ulaşmak için sabır lazımdır ve sabır olmadan kemale ulaşılamaz.[208]

Hace Tûsî, filozoflardan alıntı yaparak ibadeti dinî eğitimin önemli etkenlerinden biri olarak zikretmiş ve onu üçe ayırmıştır:

1) Cevanih ibadetleri: Bu ibadetler insanın kalbiyle alakalıdırlar. Akaid ve efkâr gibi.

2) Cevarih ibadetleri: Bedenle irtibatlı olan ibadetlerdir. Namaz, oruç, hac gibi.

3) İçtimaî ibadetler: Bu ibadetler toplumsal yaşamda kendilerini gösterirler. Adalete ve insafa riayet, bağış ve infak gibi.[209]

Hace namazı, ilahi dergâhta huzu ve huşu etkeni, öfke kuvvesini azaltan ve kibirden uzaklaştıran, orucu sabır ve takvayı ortaya çıkaran ve içgüdülerin kontrolünü sağlayan sebep olarak görmektedir. Haccı ise Allah’a doğru hicret kabul etmekte, O’na yakınlaşmanın ve imamın marifetinin etkeni saymaktadır.[210] Cihat, zekât, tebella ve teberra konularından da ayrıntılı olarak bahsetmektedir.[211]

Eğitim ve Öğretim Materyalleri

Hace, çocuğun eğitim-öğretim programını, onun doğal gelişim merhalelerine göre düzenlemiştir. Çocuğun eğitim-öğretim programının, kuvvelerinin gelişimiyle orantılı olarak ilerlemesi gerektiğine inanır. Önce şehvet kuvvesinin eğitimi, hidayeti ve düzenlemesi üzerinde çalışılmalıdır. Zira insanın kuvvelerinin arasında ilk ortaya çıkan kuvve, şehvet kuvvesidir ve şahsın bekası için yapısına yerleştirilmiştir. Bu sebeple daha hayatının başında yiyecek, içecek ve uyku ihtiyacını giderme peşine düşer. Bununla beraber bu kuvveyi tatmin için kötü ahlâk ve adetler edinilmeden önce, iyi adap ve güzel ahlâkla edeplendirilmesi gerekir.[212] Yemek yeme, konuşma, oturup kalkma ve spor yapma adabı gibi yaşam adapları, aynı şekilde doğru sözlülük, alçak gönüllülük, ebeveynin ve öğretmenlerin sözünü dinlemek türünden güzel ahlâk ve de dinî öğretiler kendisine öğretilmelidir.[213]

Çocuk daha fazla geliştiğinde, başlangıçta taklit üzere öğrendiklerini bu sefer delilleriyle öğrenmeli, yeteneği ve ilgi alanı doğrultusunda ilme veya zanaata yönelmelidir. Eğer felsefe öğrenmek istiyorsa önce mantık ilmini öğrenmelidir ki doğru düşünme ve hatadan korunma yöntemini öğrenebilsin. Sonra zihninin istidlal konularıyla aşina olabilmesi için matematik öğrenmeli, daha sonra felsefe eğitimine başlamalıdır.[214]

Hace Tûsî öğretim programıyla ilgili üç temel noktaya işaret etmiştir:

1. Öğretim programı muhteva açısından kolay ve hacim açısından küçük metinlerle başlamalıdır. Böylece ilim öğrenmenin tadı öğrencinin damağına yerleşir. Sonra zamanla zor metinlere geçilir.[215]

2. Eğitim-öğretim programı, her ferdin tahsil gördüğü ilim ve uzmanlık alanını tamamlayacağı, yarı yolda bırakmayacağı şekilde düzenlenmelidir.[216]

3. Öğretim programında temel, eski ve köklü bilimler, yeni ve ispatlanmamış bilimlerin önünde tutulmalıdır. Bu bilimler arasında dinî öğretilere daha fazla değer verilmeli, namaza ve Allah ile irtibata daha fazla inayet edilmelidir. Zira ilimlerin öğrenilmesinde ve ilahi yakınlığa ulaşılmasında Allah ile irtibat ve huşu ve huzuyla kılınan namaz çok etkilidir.[217] İnsanı yaratılış ve meadla aşina kılar ve sırf varlık ve salt fakirlik olan varlık hüviyetini ortaya çıkarır. Nitekim şöyle buyruluyor:

“O’nun zatından başka her şey yok olacaktır.”[218]

Kaynakça

Emin, Seyyid Muhsin; Ayanu’ş-Şia; Beyrut: Daru’t-Tearif, 1408 k.

Farabî, Ebu Nasr; Arayi Ehli’l-Medinetu’l-Fazıla; Beyrut: Daru’l-Meşrik, 1991.

Hani, Numan Ferhat; el-Hace Nasiruddin Tûsî ve’l-Araetu’l-Felsefiyye ve’l-Kelamiyye; Beyrut: Daru’l-İhyai’t-Turasi’l-İslamî, tarihsiz.

Hansarî, Muhammed Bâkır; Ravzatu’l-Cennât; Kum: İntişarat-ı İsmailiyan, 1390.

İbn Fahd Hillî; el-Muhezzebu’l-Bâri fi Şerhi’l-Muhtasaru’n-Nâfi; Kum: Defter-i İntişarat-ı İslamî, 1369.

Meclisî, Muhammed Bâkır; Biharu’l-Envar; Beyrut: Daru’l-İhyai’t-Turasi’l-Arabî, tarihsiz.

Müderris Rezevî, Muhammed Takî; Ahval ve Asar-i Hace Nasir; Tahran: İntişarat-ı Bonyad-ı Ferheng, 1370.

Müderrisi Zencanî, Muhammed; Sergüzeşt ve Akaid-i Felsefi-yi Hace Nasiruddin Tûsî; Tahran: Emir Kebir, 1363.

Nime, Şeyh Abdullah; Felasefe-i Şia; Seyyid Cafer Gazban çevirisi; Tahran: İntişarat-ı İngılab-ı İslamî, 1367.

Sıddık, İsa; Tarih-i Ferheng-i İran; Tahran: İntişarat-ı Danışgah-ı Tahran, 1363.

Tûsî, Nasiruddin; Ahlâk-ı Nasırî; Müçteba Minuyî ve Ali Rıza Muradî tashihi ve açıklamasıyla; Tahran: Harezmî, 1369.

Tûsî, Nasiruddin; Kavaidu’l-Akaid; eski Rıhlî baskısı, bilgi yok.

Tûsî, Nasiruddin; Şive-i Danişpejuhî; Bâkır Gubarî çevirisi; Tahran: Defter-i Neşr ve Tahkikat-ı Bedr, 1362.

Tûsî, Nasiruddin; Ağaz ve Encam-ı Cihan; Hasanzade Âmulî talikatıyla; İntişarat-ı Ferheng ve İrşad-ı İslamî, 1366.

Tûsî, Nasiruddin; Ahlâk-ı Muhteşemî; Tahran: İntişarat-ı Danışgah, 1361.

Tûsî, Nasiruddin; Esasu’l-İktibas; Müderris Rezevî tashihi; İntişarat-ı Danışgah-ı Tahran; 1326.

Tûsî, Nasiruddin; Evsafu’l-İşrak; Muhammed Müderrisî tashihi; Tahran: Kitabfuruşiyi İslamiyye, 1369.

Tûsî, Nasiruddin; Fusul; Danişpejuh tashihi; Tahran: İntişarat-ı Danışgah-ı Tahran, 1088 k.

Tûsî, Nasiruddin; Fusulu’l-Akaid; Mısır: Matbaa-yı Rahmaniye, tarihsiz.

Tûsî, Nasiruddin; Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İtikat; Kum: Müessese-i İntişarat-ı İslamî, 1099 k.

Tûsî, Nasiruddin; Musannifat: Şerh-i Meseletu’l-İlm; Meşhed: Danışgah-ı Meşhed, tarihsiz.

Tûsî, Nasiruddin; Ravzatu’t-Teslim; Tahran: Neşr-i Hami, 1363.

Tûsî, Nasiruddin; Risale-i fi’s-Seyr u Sülûk; eski Rıhlî baskısı, bilgi yok.

Tûsî, Nasiruddin; Şerh-i İşarat ve’t-Tenbihat; Tahran: Matbaa-yı Haydari, tarihsiz.

Tûsî, Nasiruddin; Telhisu’l-Muhassil; Tahran: Müessese-i Mütalaat-ı İslamî, 1359.

---

^[1]    Tâ-Hâ/ 50.

^[2]    Ahlâk-ı Nasırî, 59-63; el-İşarat ve’t-Tenbihat, c. 3, s. 264.

^[3]    Tûsî, Nasiruddin; Kavaidu’l-Akaid, s. 45-47.

^[4]    Ahlâk-ı Nasırî, s. 10 ve 34.

^[5]    Muminun/ 14.

^[6]    Ahlâk-ı Nasırî, s. 52, 57 ve 109.

^[7]    Tûsî, Nasiruddin; Telhisu’l-Muhassal, s. 498, 499.

^[8]    A.g.e.

^[9]    Ahlâk-ı Nasırî, s. 63 ve 64.

^[10]   Sergüzeşt ve Akaid-i Felsefî-yi Hace Nasiruddin Tûsî: Risale-i Cebr ve İhtiyar, s. 180 ve 181; Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İtikat, s. 306-309.

^[11]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 76 ve 77.

^[12]   Tûsî, Nasiruddin; Evsafu’l-İşrak, s. 118.

^[13]   Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İtikat, s. 123.

^[14]   A.g.e., s. 306-309; Tûsî, Nasiruddin; Sergüzeşt ve Akaid-i Felsefî-yi Hace Nasiruddin Tûsî (Risale-i Cebr ve İhtiyar), s. 180-181.

^[15]   Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İtikat, s. 306-309; Sergüzeşt ve Akaid-i Felsefî-yi Hace Nasiruddin Tûsî (Risale-i Cebr ve İhtiyar), s. 180 ve 181.

^[16]   Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İitikat, s. 306-309.

^[17]   İnsan/2.

^[18]   Tûsî, Nasiruddin; Ağaz ve Encam-ı Cihan, s. 63.

^[19]   Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İtikat, s. 252 ve 253.

^[20]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 250, 320 ve 321; Tûsî, Nasiruddin; Şerh-i İşarat ve’t-Tenbihat, c. 3, s. 371; Kavaidu’l-Akaid, s. 32 ve 33.

^[21]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 250-251.

^[22]   A.g.e., s. 256.

^[23]   Tûsî, Nasiruddin; Esasu’l-İktibas, s. 344, 529 ve 541.

^[24]   A.g.e., s. 61 ve 62.

^[25]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 250, 320, 321 ve 346.

^[26]   A.g.e., s. 69, 70 ve 71.

^[27]   Ağaz ve Encam-ı Cihan, s. 63 ve 64.

^[28]   A.g.e.

^[29]   Alak/5.

^[30]   Muminun/51.

^[31]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 33 ve 34.

^[32]   A.g.e.

^[33]   Şerh-i İşarat ve’t-Tenbihat, c. 2, s. 310 ve 311.

^[34]   A.g.e., c. 2, s. 323-326.

^[35]   Evsafu’l-İşrak, s. 130-134.

^[36]   Sergüzeşt ve Akaid-i Felsefî-yi Hace Nasiruddin Tûsî (İlim, Alim ve Muallim risalesinden naklen), s. 168-169.

^[37]   Şerh-i İşarat ve’t-Tenbihat, c. 2, s. 323-326; Esasu’l-İktibas, s. 61.

^[38]   Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İtikat, s. 231-240; Telhisu’l-Muhassil, s. 12, 13 ve 26.

^[39]   Şerh-i İşarat ve’t-Tenbihat, c. 2, s. 324-326.

^[40]   A.g.e.

^[41]   A.g.e.

^[42]   Tûsî, Nasiruddin; Ravzatu’t-Teslim, s. 141 ve 142.

^[43]   Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İtikat, s. 238-240.

^[44]   Evsafu’l-İşrak, s. 130-134.

^[45]   Fusuli’l-Akaid, s. 18-21.

^[46]   Sergüzeşt ve Akaid-i Felsefî-yi Hace Nasiruddin Tûsî (İlim, Âlim ve Muallim risalesinden naklen), s. 168 ve 169.

^[47]   Kehf/65.

^[48]   Sergüzeşt ve Akaid-i Felsefî-yi Hace Nasiruddin Tûsî (İlim, Âlim ve Muallim risalesinden naklen), s. 168 ve 169.

^[49]   A.g.e.

^[50]   Tûsî, Nasiruddin; Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 57 ve 58.

^[51]   Telhisu’l-Muhassil, s. 53-56.

^[52]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 101 ve 102.

^[53]   A.g.e., s. 48.

^[54]   A.g.e., s. 106 ve 107.

^[55]   Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 248-251.

^[56]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 64.

^[57]   A.g.e., s. 152 ve 153.

^[58]   A.g.e., s. 155-165.

^[59]   A.g.e., s. 170-172.

^[60]   A.g.e., s. 102.

^[61]   A.g.e., s. 103.

^[62]   A.g.e., s. 104.

^[63]   A.g.e., s. 103-106.

^[64]   A.g.e., s. 64.

^[65]   A.g.e., s. 105.

^[66]   A.g.e., s. 64, 134 ve 251.

^[67]   Şerh-i İşarat ve’t-tenbihat, c. 2, s. 307; Ahlâk-ı Nasırî, 105-151.

^[68]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 222.

^[69]   Telhisu’l-Muhassil, s. 389.

^[70]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 71 ve 72.

^[71]   A.g.e., s. 73-74.

^[72]   A.g.e., s. 262.

^[73]   Evsafu’l-İşrak, s. 122-162.

^[74]   Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İtikat, s. 250 ve 251; Kavaidu’l-Akaid, s. 47.

^[75]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 80.

^[76]   A.g.e., s. 81, 83 ve 85.

^[77]   A.g.e., s. 81 ve 82.

^[78]   A.g.e., s. 83-86.

^[79]   A.g.e., s. 85.

^[80]   A.g.e., s. 154.

^[81]   A.g.e.

^[82]   A.g.e., s. 78.

^[83]   A.g.e., s. 88-89.

^[84]   A.g.e., s. 93-94.

^[85]   A.g.e., s. 88.

^[86]   A.g.e., s. 64, 65, 69, 71, 247; Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 22.

^[87]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 105, 106 ve 136.

^[88]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 64; Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 63 ve 64; Tûsî, Nasiruddin; Şive-i Danişpejuhî, s. 56-63.

^[89]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 271.

^[90]   A.g.e., s. 59-62.

^[91]   Ağaz ve Encam-ı Cihan, s. 35, 36, 59.

^[92]   Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 449.

^[93]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 76 ve 77.

^[94]   Ravzatu’t-Teslim, s. 101.

^[95]   Ahlâk-ı Nasırî, s. 229.

^[96]   A.g.e., s. 258.

^[97]   A.g.e., s. 222-223.

^[98]   Ağaz ve Encam-ı Cihan, s. 59.

^[99]   Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 364 ve 377.

^[100]  Ağaz ve Encam-ı Cihan, s. 35.

^[101]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 282.

^[102]  Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 364-377 ve 532-534.

^[103]  Şive-i Danişpejuhî, s. 73-91 ve 117.

^[104]  Ravzatu’t-Teslim, s. 96 ve 98.

^[105]  A.g.e.

^[106]  Ağaz ve Encam-ı Cihan, s. 63 ve 64; Evsafu’l-Eşraf, s. 142 ve 152; Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 65; Ahlâk-ı Nasırî, s. 149.

^[107]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 281 ve 282.

^[108]  A.g.e., s. 227 ve 228.

^[109]  Şive-i Danişpejuhî, s. 76.

^[110]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 227-228; Şive-i Danişpejuhî, s. 76.

^[111]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 209, 304 ve 305.

^[112]  A.g.e., s. 241-242.

^[113]  A.g.e., s. 243-244; Esasu’l-İktibas, s. 568-569.

^[114]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 243-244; Esasu’l-İktibas, s. 568-569.

^[115]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 150, 151 ve 222.

^[116]  A.g.e.

^[117]  A.g.e., s. 151.

^[118]  A.g.e., s. 146-147.

^[119]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 109.

^[120]  A.g.e., s. 278-279.

^[121]  A.g.e., s. 79, 163 ve 284.

^[122]  Ağaz ve Encam-ı Cihan, s. 16-18.

^[123]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 79, 163 ve 284.

^[124]  Secde/20.

^[125]  Furkan/16.

^[126]  Ahlâk-ı Nasırî, 64-93.

^[127]  A.g.e., s. 222.

^[128]  A.g.e.

^[129]  A.g.e., s. 223.

^[130]  A.g.e.

^[131]  A.g.e., s. 222-226.

^[132]  A.g.e., s. 223.

^[133]  A.g.e., s. 223-224.

^[134]  A.g.e., s. 227.

^[135]  A.g.e.

^[136]  A.g.e., s. 229.

^[137]  A.g.e.

^[138]  A.g.e., s. 146-151.

^[139]  A.g.e., s. 64 ve 93.

^[140]  Şive-i Danişpejuhî, s. 88, 89 ve 113.

^[141]  A.g.e.

^[142]  Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 3-5.

^[143]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 283.

^[144]  A.g.e., s. 283-284.

^[145]  Ravzatu’t-Teslim, s. 27 ve 30; Esasu’l-İktibas, s. 345-348, 515 ve 588.

^[146]  A..g.e.

^[147]  Telhisu’l-Muhassil, s. 471-472.

^[148]  Esasu’l-İktibas, s. 586-588 ve 345-348.

^[149]  Şive-i Danişpejuhî, s. 90.

^[150]  A.g.e., s. 72.

^[151]  A.g.e., s. 72-73-90.

^[152]  A.g.e., s. 72-90.

^[153]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 165-166.

^[154]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 264.

^[155]  A.g.e., s. 243 ve 269.

^[156]  A.g.e., s. 149-258-259 ve 333.

^[157]  A.g.e., s. 260 ve 262; Evsafu’l-Eşraf, s. 124-130.

^[158]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 262-263; Evsafu’l-Eşraf, s. 124-130.

^[159]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 258-264.

^[160]  Kavaidu’l-Akaid, s. 33; Keşfu’l-Murad fi Şerh-i Tecridu’l-İtikat, s. 407-411.

^[161]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 258-264.

^[162]  A.g.e., s. 224.

^[163]  A.g.e., s. 226-227.

^[164]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 93, 101, 103.

^[165]  A.g.e.

^[166]  A.g.e., s. 152-157; Şive-i Danişpejuhî, s. 81, 89, 91 ve 96.

^[167]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 152.

^[168]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 157-158; Evsafu’l-Eşraf, s. 44, 46, 50, 70 ve 72; Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 503, 508 ve 546.

^[169]  Tahliye bir irfanî ahlâk ıstılahıdır ve kötü sıfatları uzaklaştırmak anlamına gelir.

^[170]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 67; Risale-i fi Seyr u Sülûk, s. 53; Evsafu’l-Eşraf, s. 58 ve 88.

^[171]  A.g.e.

^[172]  Şive-i Danişpejuhî, s. 116 ve 117.

^[173]  A.g.e.

^[174]  A.g.e.

^[175]  Evsafu’l-Eşraf, s. 76-77.

^[176]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 156-157; Ravzatu’t-Teslim, s. 93.

^[177]  Evsafu’l-Eşraf, s. 80 ve 84.

^[178]  A.g.e.

^[179]  A.g.e.

^[180]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 163 ve 167.

^[181]  A.g.e., s. 207-209.

^[182]  A.g.e., s. 215-216.

^[183]  A.g.e., s. 215-216.

^[184]  A.g.e., s. 220.

^[185]  A.g.e., s. 217-218.

^[186]  A.g.e.

^[187]  Müslüman düşünürlerin kadına bakış açısıyla, Kur’an’­daki bakış açısını daha objektif değerlendirebilmek için Misbah dergisinde yayınlanan “Kuran ve Kutsal Kitabın Kadına Bakışı” başlıklı makaleyi okumanızı tavsiye ederiz. Makalede bu tür yaklaşımın kökenleri mercek altına alınmaktadır. (müt.)

^[188]  A.g.e.

^[189]  A.g.e., s. 219.

^[190]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 255; Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 216.

^[191]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 255; Ahlâk-ı Muhteşemî, s. 216.

^[192]  Farabî, Ebu Nasr; Ara-i Ehli’l-Medinetu’l-Fazıla, s. 117-118.

^[193]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 269 ve 285.

^[194]  A.g.e., s. 149, 158, 233 ve 259.

^[195]  A.g.e., s. 285.

^[196]  A.g.e., s. 309.

^[197]  A.g.e., s. 304 ve 305.

^[198]  A.g.e., s. 305.

^[199]  A.g.e., 305, 306 ve 307; Telhisu’l-Muhassil, s. 502 ve 503.

^[200]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 106.

^[201]  A.g.e., s. 64, 85-94, 106-135 ve 223.

^[202]  A.g.e.

^[203]  A.g.e., s. 227.

^[204]  A.g.e., s. 118.

^[205]  A.g.e., s. 142, 562 ve 564.

^[206]  A.g.e., s. 222; Ravzatu’t-Teslim, s. 73.

^[207]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 222.

^[208]  A.g.e.

^[209]  A.g.e., s. 141.

^[210]  Ravzatu’t-Teslim, s. 139-141; Ahlâk-ı Nasırî, s. 214.

^[211]  A.g.e.

^[212]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 151.

^[213]  Sıddık, İsa; Tarih-i Ferheng-i İran, s. 164 ve 165; Şive-i Danişpejuhî, s. 43-44.

^[214]  Ahlâk-ı Nasırî, s. 153.

^[215]  Şive-i Danişpejuhî, s. 88-89.

^[216]  A.g.e.

^[217]  A.g.e., s. 117.

^[218]  Kasas/88.