Ma’sum İmamların Tefsirinden İncelikler

Muhammed Hadi MARİFET

 

Ehl-i Beyt imamlarının, Kur'an-ı Kerim'in tefsiri hususunda üstlendik-leri rol, bu yüce kitabı doğru ve sağlam üsullere dayanarak kapsamlı bir şekilde ve derince inceleyip hikmetli manaları çıkarmanın yol ve yöntemini öğretme olmuştur. Zira Kur'an ayetlerinin manalarını kavra-yıp hikmetli manaları onlardan çıkar-manın birçok incelikleri vardır ki, onlardan gaflet etmek,  Allah-u Teala'nın kasdetmiş olduğu üstün ve asıl manalardan uzak kalmaya sebep olur.

Şüphesiz ki Ehl-i Beyt (a.s), Kur'an'ın manasını anlamada, şeria-tın hedefini ortaya koymada diğer insanlardan daha üstün, daha yete-nekli idiler. Zira Kitab'ın varisleri, onu halka iletenler ve ayetlerin nüzul sebepleri ve tevillerini hakkıyla bilen-ler onlardı.

 Ehl-i Beyt'ten rivayet olunan tefsirler, selef ve haleften hiç kimse-nin onlar gibi derin bir görüşe sahip olmadığına dair en açık delili oluştur-

makta, dinde en büyük mercilik makamının onlara ait olduğunu kanıtlamaktadır. Kur'an-ı Kerim'in zahiri ve batıni manalarını tefsir etmek ise bunun bir bölümüdür.

Şu bilinmelidir ki, Kur'an'ın ma-nasını açıklamakta Ehl-i Beyt'ten rivayet edilen hadisler iki kısma ayrılıyor:

1- Zahirî Tefsir.

2- Batınî Tefsir.

Birinciden maksad, manayı anlayabilmek için maksadı kavra-makla ilişkin olan nokta ve ince-liklere (sarf, nahiv, beyan, bedi' gibi ilimlere) dayanarak kelamın zahirî manasını şerhetmektir. Kur'an-ı Kerim bu yöne geniş bir çapta önem vermiştir.

Biz buna "zahirî tefsir" ismini veriyoruz. Zira bu yöntemde kelamın zahiri sözkonusudur.

İkinciden maksad ise, birinci mananın ardından gelen ve kelamdan kasdedilen ikinci manadır. Bu, bazen işaret şeklinde olur ve bunu ancak derin bilgiye sahip olanlar anlayabi-lir.

Bunu anlamanın belirli üslup ve şartları vardır. Ehl-i Beyt'in (a.s) dışında çok az insanlar bunu bilir.

İlk önce birinci kısımdan bazı örnekler zikredelim ve daha sonra ikinci kısma geçelim.

1- ZAHİRİ TEFSİR

Kur'an-ı Kerim'in "vemsehu bi ruusikum"  (başınızın bir kısmını meshediniz) ayeti ile ilgili olarak Sıkat-ül İslam Ebu Cafer Kuleyni, Zurare'ye isnaden şu rivayeti naklet-miştir:

Zurare, İmam Bâkır'a (a.s): "Başın bir kısmını  meshetmeyi nere-den bildiğinizi bana söyler misi-niz…?" diye sordu.

İmam Bâkır (a.s) tebessüm ederek şöyle buyurdu: "Ey Zurare, bunu Allah'ın Resulü buyurmuş ve Kur'-an'da da bu şekilde inmiştir. Allah Teala şöyle buyurmuştur: "feğsilu vücuhekum" (yüzünüzü yıkayınız). Bundan yüzün her tarafının yıkan-ması gerektiğini anlıyoruz. Daha sonra şöyle buyurmuştur: "ve eydi-yekum ile-l merafik" (ve ellerinizi dirseklere kadar). Daha sonra buyurumuştur ki: "vemsehu bi ruu-sikum…" (başınızın bir kısmını meshediniz.) "Bi ruusikum" dedi-ğinde "ba" edatının taşıdığı anlamdan başın bir kısmının meshedilmesi gerektiğini anlıyoruz.[1]

Yani "el-Gasl ve el-Mesh" kökleri mutaaddi olup, "Mesehehu mes-hen" (onu meshetti) "Gaselehu gaslen" (onu yıkadı) denilmesi sahih olduğu halde, Allah Teala onu değiştirerek rabıt (bağlaç) olan "ba" harfini, yüklem ve nesne arasına getirmiştir. Cümlenin zahirindeki bu fazlalık, manadaki bir fazlalığa işaret etmektedir. Çünkü kelimelerin  fazla oluşu mananın fazla oluşuna delalet eder.

İmam Bâkır (a.s) da burada "ba" harfinin meshedilecek yerin bir bölümünü ifade ettiğini istinbat etmekle bu ince noktaya işaret etmiştir. Zira eğer yüzün yıkanma-sında olduğu gibi burada da, "vem-sehu ruusekum" (başınızı meshedin) denmiş olsaydı, başın her tarafını meshetmek gerektiğini ifade ederdi. Ama  "vemsehu bi ruusikum" bu-yurulunca, bundan sadace ıslak elle başın bir kısmını (ön kısmını)  meshetmek gerektiği anlaşılmaktadır.

Demek ki, Allah Resulü'nün (s.a.a) sözünden başka, ayet-i keri-medeki "ba" harfi de, bize mesh hükmündeki bu hususu anlatmak için yeterlidir. Ama bu anlam -bazılarının zannettiği gibi- "ba" harfinin "teb'iz" anlamında (bir bölümü ifade etmek için) kullanılmış olduğundan değildir. Aksine, cümlenin yapısı  ve zahirde gerekli olmayan bir şeye cümlede yer verilmesiyle oluşan özel terkib, "teb'iz" manasını, yani başın bir kısmını meshetmenin gerektiğini ifade etmektedir. O halde "teb'iz", cümlenin hepsinden anlaşılmaktadır, "ba" edatından değil.. Çünkü "teb'iz" anlamı "ba" edatının manalarından biri değildir, öyleyse bazılarının "ba" harfinin "teb'iz" manasına gelmesi hususundaki münakaşaları yerinde değildir.

Şeyh Muhammed Abduh bu konuda şöyle diyor: "Bazı alimler "ba" harfinin "teb'iz" manasına gel-mesini eleştirmiş, bazıları mutlak olarak "ba" harfinin "teb'iz" anlamını ifade ettiğini ileri sürmüş, bazıları da istiklali olarak "teb'iz" manasına gelmeyip "ilsak" manasının zımnında "teb'iz" manasını da ifade ettiğini söylemişlerdir."

Şeyh Abduh sonra şöyle devam ediyor: "Gerçek şudur ki, "ba" edatı, "teb'iz" ve "alet" anlamına değil "ilsak" anlamına gelmektedir. Ve "mesehe bi keza" ve "mesehe ke-za" tabirlerinin anlamlarında, aslen Arap olan kimsenin anladığı anlam itibara alınmalıdır. Aslen Arap olan birisi ise, "mesehe bi re's-il yetim" veya "mesehe bi unuk-il feres" ve-ya "mesehe bi sakihi" veya "mese-he bi-r rükn" veya "bi-l hacer" ibarelerinden, yalnızca" "elini onun üzerine çekti" manasını anlıyor. Artık bundan, mesheden kişinin bütün elini çektiği, baş, boyun, ayak, Rükün ve Hacer-ül Esved'in her tarafının meshedildiği anlaşılmıyor. Bu anlam, Arapça bilen herkesin mezkur ibarelerden anladığı bir anlamdır. "Fe tafika meshen bi-s suki ve-l a'nak" (Sonra da onların bacaklarını ve boyunlarını meshetmeye başladı.) ayetinde[2] de seçkin görüş, el ile meshetmesidir, kılıç ile değil. Şairin:

Fe lemma kazeyna min kulli hacetin

Ve mesehe bi-l erkani men huve masihün

(Mina'da ibadetlerimizi  bitirip

 Meshedenler de rükünleri meshettikten sonra…

Şeklindeki şiirinde de aynı şey sözkonusudur.

Şeyh Muhammed Abduh sonunda şu sonuca varıyor ki, mükellefiyetin yerine gelmesinde, "başını meshetti" denilebilecek miktarda başın bir kısmını meshetmek yeterlidir. Bu ise ancak mesheden şahsın, uzvunu meshedilen yerin üzerinde hareket ettirmesiyle gerçekleşir. Dolayısıyla ayetin lafzı mücmel değildir."[3]

Yine İmam Bâkır (a.s) teyem-müm ayetinde de "ba" harfinin gel-mesini, teyemmümde yüz ve ellerin hepsini kapsayacak bir şekilde meshetmenin farz olmadığına delil tutmuştur. Allah Teala şöyle buyu-rmuştur: "Vemsehu bi vücuhikum ve eydiykum minhu." (Ondan yüzü-nüz ve ellerinizin bir kısmını mes-hedin.) Yani yüz ve ellerin hepsini meshetmenin gerekliliğini ifade etmesi için, Cenab-ı Allah "Vemsehu vücuhekum ve eydiyekum" dememiş ve abdest ayetinde olduğu gibi burada da "ba" harfini eklemiştir.[4]

Muhammed b. İdris eş-Şafii, abdest ayeti (vemsehu bi ruusikum) hakkında başın bir kısmının meshe-dilmesi gerektiği dışında başka bir ihtimal vermeyerek şöyle demiştir: "Ayet-i kerimeden anlaşılan şudur ki: Kim başının bir kısmını meshederse başını meshetmiş sayılır."

Daha sonra Şafii sözüne şöyle devam ediyor: "Sünnet de kişinin bütün başını meshetmesi gerektiğine delalet etmiyor. Sünnet de nazara alınınca, ayet-i kerimenin manasının şu şekilde olduğu anlaşılır: Her kim başının bir kısmını meshederse kifayet eder."[5]

Şafii "el-Ümm" kitabında şöyle demiştir: "Abdest alan şahsın, başın-da saç yoksa başının herhangi bir yerini, saç varsa saçının herhangi bir miktarını bir parmağıyla veya par-maklarının birkaçıyla yahut elinin ucuyla meshetmesi yeterlidir; aciz olana da meshetmesi için başkasının yardım etmesi caizdir. Yine eğer başın ön kısmında genelde diğer kısımlara nazaran saçların daha çabuk döküldüğü alnın iki tarafının her ikisini veya birisini veya her iki taraftan bir miktarını meshederse kifayet eder. Çünkü orası da başın bir kısmı sayılır."[6]

Şafii, mezkur ayet-i kerimenin bu manayı ifade etme vechini şu şekilde açıklıyor: "Açıktır ki, bu gibi harfler, mana ifade etmek için üretilmiştir. Gerçi, bazen kelamda bağlantı kurmak için kullanılır ve dolaysıyla bir anlam taşımazlar ama, bir manayı ifade etmek için kullanmamız mümkün olursa onları o manada kullanmak gerekir. Bundan dolayı, ayet-i kerimede "ba" harfinin, "teb'iz" anlamını ifade etmek için geldiğini söyledik. Bunun delili şudur ki, "mesehtü yedi bi-l hait" denil-diğinde duvarın bir kısmının meshedildiği anlaşılır, hepsinin değil. Ama eğer "mesehtü-l hait" denilirse bütün duvarın meshedildiği anlaşılır, bir kısmının değil. Böylece örf ve lügatta "ba" harfinin getirilmesiyle getirilmemesinin arasındaki fark aydınlığa kavuşmuş oldu."

Daha sonra Şafii, bu görüşü teyid etmek için, İbrahim en-Nehai'nin şöyle dediğini[7] naklediyor:

"Abdest  alan kişi, başın bir kıs-mını meshederse kifayet eder. Ama eğer Kur'ân'ın ayeti "imsehu ruuse-kum" şeklinde olsaydı, bütün başı meshetmek gerekirdi."

Daha sonra şöyle diyor: "Böylece İbrahim bunu demesiyle "ba" har-finin "teb'iz" için geldiğini belirtmiş-tir. Lüğat ehli de bu görüşü te'yid etmektedir."[8]

Fahr-i Razi şöyle demiştir: "Şafi-i'nin başın bir kısmını meshetmedeki delili şu şekildedir: Eğer "mesehtü-l mindil" denirse, bu sözün sıhhati için mendilin tümünü meshetmesi gerekir. Ama "mesehtü yedi bi-l mindil" denirse, bu sözün doğruluğu için mendilin bir kısmını meshetmesi kifayet eder."[9]

Şafii'nin zikretmiş olduğu görüş, her ne kadar zahirde İmam Sadık'ın (a.s) görüşüyle uyum içerisinde ise de, onunla bazı farklılıkları vardır:

a) Şafii, "min" harfinin "teb'iz" manasını ifade ettiği gibi, ayet-i kerimedeki "ba" harfınin de "teb'iz" manasına geldiğini zannetmiştir. Halbuki lüğatta "ba" harfi "teb'iz" için gelmemiştir ve buna bir örnek de yoktur. Bu konuda Şafii'nin, İbrahim en-Nahai'nin sözüne istinad etmesi de doğru değildir. Çünkü o, "ba" har-finin "tebi'z" manasını ifade ettiğini tasrih etmemiştir. Aksine, onun bu sözü, İmam Sadık'ın (a.s) sözü gibi, ayet-i kerimedeki "ba" harfinin özel konumundan başın bir kısmını meshetmenin yeterli olduğunun anla-şıldığını ifade etmektedir, bu ise onun "teb'iz" manasında kullanıldığını gös-termemektedir.

 

b) Mendil örneği ise doğru değil-dir. Çünkü mendil, bir şeye meshe-dilir (sürülür), bir şey ona meshe-dilmez (sürülmez). Örf ve lügatta "mesehtü-l mendil" (mendili mes-hettim) söylenilmez. Öyleyse "me-sehtü yedi bi-l mendil" denildiğinde bu, mesholunan şeyin mendil değil el olduğunu, ifade eder.

c) Şafii, başın elle mesholunması-nı şart koşmayıp, "Eğer başın bir kısmına su dökerse kifayet eder." demiştir.[10] Ama biz su dökmenin nasıl meshetmek olabileceğini anla-yamıyoruz?! Şayet ayetin lafzından anlaşılan anlamdan çıkarak kıyas yoluyla, meshetmekle bile olmasa başın bir kısmını herhangi bir yol ile ıslatmanın yeterli olduğunu san-mıştır. Oysa bu, nassa karşı kıyas etmek olup batıl bir yöntemdir.

Ebu Hanife ise, "başın hangi ta-rafından olursa olsun, dörtte birini meshetmek kifayet eder" fetvasını vermişdir. Fakat meshin parmak ile olmasını şart koşmuştur. Maliki ve Hanbeliler ise "ba" harfinin konu-mundan çıkan anlamı görmezlikten gelerek başın hepsine meshetmenin farz olduğunu söylemişlerdir.[11]

Nitekim dört mezhep hep birlikte teyemmüm ayetindeki "ba" harfini görmezlikten gelerek teyemmümde yüzün hepsini ve elleri dirseklere kadar meshetmeyi farz kabul etmişlertir.[12]

Ayetteki "ba" harfine gelince, Malik onun müekkid ve fazla oldu-ğunu, kelam içerisinde bir manayı ifade etmediğini belirterek ayetin manasının "başınızı meshedin" olduğunu söylemiştir.[13]

 

AYAKLARI MESHETMEK

Tefsir ve edebiyat bahislerinde kendine büyük bir pay ayıran çok zor meselelerden biri de Kur'an-ı Kerim'-den abdestte ayağı meshetme hükmü-nü çıkarmak meselesidir.

Bazıları, "kesre (esre)" ile okunan kıraatın Şia mezhebine göre meshin farz oluşuna ve "Fetha (üstün)" ile okunan kıraatın ise diğer mezheplerin görüşüne muvafık olduğunu sanmış-lardır. Her iki grubun da, kendi gö-rüşünü teyid edecek Sünnetten ve Arap edebiyatından birtakım tanık ve delilleri vardır. İsteyenler onları ilgili yerlerde görebilirler.

Fakat Ehl-i Beyt'ten (a.s) mezkur ayetin tefsirinde gelen rivayetler, açıkça Kur'an-ı Kerim'in, ayağı mes-hetmek üzere nazil olduğunu, Resulullah (s.a.a), Emir-ül Mü'minin Ali (a.s), diğer masum imamlar (a.s), seçkin sahabiler ve onlara iyilik ile uyan tabiilerin bu şekilde amel etmiş olduklarını belirtmektedir.

Şeyh Tusi, sahih senediyle naklet-tiği bir hadiste Huzeyl'in evlatları Salim ve Galib'den Hz. Ebu Cafer'e (İmam Muhammed Bâkır -a.s-) ayakları meshetme hakkında sorduk-larında İmam Bâkır'ın (a.s); "Ceb-rail'in getirdiği ayakları meshet-mektir"[14] buyurduğunu naklediyor.

Yani ister ayetteki "ercül" keli-mesi "kesre" ile okunsun, ister "fetha" ile, Kur'an'ın zahirinden, yani "ercül" kelimesinin "ruus" kelimesine atf edilmesinden her iki ayağı da meshetmenin farz olduğu anlaşılır. Zira "ercül" kelimesinin "vücuh" ve "eydiyekum" kelimelerine atfedilmesi caiz değildir. Çünkü bu bir kelam arasında yabancı bir sözün fasıla olmasını gerektirir, böyle bir atf  Kur'an-ı Kerim'de caiz değildir.

"Kesre" ile okunan kıraata gelin-ce, bu konu pek açıktır. Bu kıraatı Kurra-ı Seb'a'dan olan İbn-i Kesir, Ebu Amr, Hamza ve ayrıca Asım'dan rivayet edenlerden biri  olan Şu'be kıraat etmişlerdir. Fakat bu kıraata göre başta olduğu gibi ayakların da bir kısmını meshetmek gerekir.

"Nasb (Fetha)" ile okunan kıraata göre de hüküm aynıdır. Zira bu takdirde "ercülekum" kelimesi "ruu-sekum" kelimesinin mahalline atfedilmektedir, o ise "imsehu" fiili-nin mef'ulu olduğundan dolayı ma-hallen mensuptur. Zira "imsehu" mutaaddi fiil olduğundan dolayı ona "nasb (fetha)" vermeyi gerektirir. Fakat "ba" harfi, "teb'iz"i ifade ettiği için ona dahil olmuştur ve dolaysıyla lafzen "nasb (fetha)" almamıştır, ama mahallen mensuptur.

Kurra-ı Seb'a'dan olan Nafi', İbn-i Amr ve Kesai, aynı şekilde Asım'dan rivayet edenlerden olan Hasf, "nasb (fetha)" ile okumuşlardır. Bu kıraat, Emir-ül Mü'minin Ali'den (a.s) riva-yet eden Ebu Abdurrahman es-Selemi'ye isnad edilmektedir.

Fakat "nasb" ile okunan kıraat, ayak parmakların ucundan ayak üze-rindeki şişkinliğe kadar olan bölümün hepsini meshetmeyi ifade ediyor.[15] Çünkü bu kıraata göre, "imsehu" fiili, meshedilen "ercül"e vasıtasız olarak müteallik olmuştur. Dolay-sıyla zahiri anlamı bu iki had arasında kalan yerin tamamını mes-hetmek oluyor. "Nasb" ile okunan kırarat, zikrettiğimiz deliller gere-ğince seçtiğimiz görüş olmakla birlikte bu kıraatın müslümanlar tarafından benimsenip yaygınlaşması da onun doğruluğunu göstermektedir.

Kıraat hangi şekilde olursa olsun, ister "kesre" ile okunsun, ister "nasb" ile, her iki takdirde de "ercül" kelimesini "ruus" kelimesine atfet-mek gerekir, "eydi" kelimesine atf olunamaz. Sonuç olarak da, ayakları yıkamayı gerektirecek hiçbir delil yoktur.

O halde -Ehl-i Beyt imamlarından rivayet olunduğu gibi – Kur'an'ın za-hiri, ayakların meshedilmesine delalet etmektedir. Emir-ül Mü'minin Hz. Ali'den (a.s) şöyle rivayet olunmuş-tur: "Kur'ân, yalnızca meshetmek üzere nazil olmuştur."[16]

İbn-i Abbas'tan da şöyle rivayet olunmuştur: "Allah'ın kitabında meshetmek belirtilmiştir. Ama halk yıkamayı tercih ettiler."[17]

Şeyh Muhammed Abduh şöyle diyor: "Zahiren ayetteki "ercül" keli-mesinin "ruus" kelimesine atfo-lunması gerekir. Yani "vemsehu bi ercülikum ile-l ka'beyn" şeklinde olup ayakları da ayaklar üzerindeki şişkinliğe kadar meshetmek gere-kiyor."

Şeyh Muhammed Abduh daha sonra şöyle devam ediyor: "Müslü-manlar, ayakların yıkanması mı yok-sa meshedilmesi mi gerektiği husu-sunda ihtilaf etmişlerdir. Cumhur-i Ehl-i Sünnet ayakları yıkamanın farz olduğunu kabul ederken İmamiye Şiası meshetmeyi farz bilmiştir. Razi'nin, Kaffal'dan rivayetine göre meshetmek, İbn-i Abbas, Enes İbn-i Malik, İkrime, Şa'bi ve Ebu Cafer Muhammed b. Ali el-Bâkır'ın (a.s) görüşüdür."

Daha sonra şöyle devam ediyor: "Cumhur-i Ehl-i Sünnet'in bu konu-daki en önemli delilleri sadr-ı evvelde olanların ameli ve bunu teyid eden bir  takım kavli hadislerdir."

Şeyh Muhammed Abduh, bu konuda genişçe bahsettikten sonra Taberi'den, mesh ve yıkamayı birlik-te yerine getirmeyi uygun gördüğünü nakletmiştir.

Daha sonra Ehl-i Sünnet kitapla-rında pek çok rastlanan Alusi'nin Şia'ya yönelik  saldırılarına uzunca yer vermiştir.[18]

 

EL KESME AYETİ

Ebu Nadr Muhammed b. Mes'ud el-Ayyaşi, Başkadı İbn-i Ebi Duad'ın arkadaşı olan Zerkan'a isnaden şu rivayeti naklediyor:

"Hırsızlık yaptığına itiraf edip kendine had uygulanarak tathir edil-mesini isteyen bir hırsız Mu'tesim'in huzuruna gelmişti. Mu'tesim bu iş için fakihleri topladı. İmam Muhammed b. Ali el-Cevad (a.s) on-ların arasında bulunuyordu. Halife onlara, "Hırsızın elinin nereden kesil-mesi gerekir?" diye sordu.

İbn-i Ebi Duad, bilekten, dedi ve buna delil olarak teyemmüm ayetini okudu. Bir grup fakihler de onun bu sözünü desteklediler.

Diğer fakihler ise, dirsekten kesil-mesi gerekir, dediler ve buna delil olarak abdest ayetini öne sürdüler.

Bu arada halife, İmam Cevad'a yönelerek onun da görüşünü sordu. İmam Muhammed Cevad (a.s) hali-fenin, kendisini mazur görmesini istedi. Fakat halife ısrarla İmam Cevad'dan (a.s), görüşünü belirtme-sini istedi.

İmam (a.s) halifenin ısrarı üzerine şöyle buyurdu: "Onlar bu konuda sünneti yanlış yorumladılar. Gerçekte elin ayası hariç parmakların kökün-den kesilmesi gerekir."

Bunun üzerine halife, "Buna deli-lin nedir?" diye sordu.

İmam Muhammed Cevad (a.s) şöyle buyurdu: "Delilim Resulullah'-ın (s.a.a) buyurmuş olduğu şu söz-dür: "Secde, yedi uzuv üzerine olur: alın, iki el, iki diz ve iki ayak." Eğer el bilekten veya dirseken kesilirse namaz kılan kişinin secde etmesi için eli kalmaz.. Oysa Allah-u Teala şöyle buyuruyor: "Secde yer-leri Allah'a aittir." Yani secde ettiği yedi uzuv Allah'a aittir. Ve yine buyuruyor ki: "Allah'la birlikte başkasını çağırmayınız." Dolayısıy-la Allah'a ait olan bir şey kesilmez.

Mu'tesim, İmam'ın bu sözlerinden hoşlanıp hırsızın parmaklarının el ayasının bittiği yerden, yani parmak-larının kökünden, kesilmesine emir verdi.[19]

İşte diğer fakihlerin farkına var-madıkları ve İmam Muhammed Cevad'ın (a.s) dikkat ettiği bu ince nükteye iyice bak. Zira el kesme ayetinde yer alan "el" kelimesi müc-meldir (mübhemdir.) Allah Teala bu ayette onun nereden kesilmesi gerek-tiğine dair maksadını açıklamamıştır. Dolayısıyla onun sünnet veya bizzat Kur'an'ın kendisiyle belirlenmesi gerekir. İmam (a.s) mücmel olan bu meseleyi Kur'ân'dan yardım alarak sünnet ile açıklama yoluna başvur-muştur ve Hz. Resulullah'ın hadisine dayanarak el ayasının namaz kılanın secdeyi gerçekleştirdiği yedi uzuvdan biri olduğunu açıklamıştır. Daha sonra ayet-i kerimeye isnad ederek ister secde edilen camiler olsun, ister secdeyi gerçekleştiren uzuvlar olsun, bütün secde yerlerinin Allah'a ait olduğunu açıklamıştır. Allah'a ait olan bir şeye ise had uygulanmaz. Gerçekten de bu çok zarif  bir istin-battır.!

Burada Ceziri'nin elin bilekten kesilmesinin gerektiğine gerekçe ola-rak zikretmiş olduğu  delil ilginçtir. O şöyle diyor: "Hırsızlık el ile yapı-lıyor, kol ise sadece eli taşıyor, ceza da ancak suçu işleyen uzva uygu-lanır. İlk önce sağ elin kesilmesi de bu yüzdendir. Çünkü eşyalar genelde sağ el ile alınır."[20]

Açıktır ki, bu delil doğru olduğu takdirde, parmakların kökten kesil-mesini iktiza eder. Zira eşyalar par-maklar ile tutulur. El ayası ise sadece parmakları taşır.

İbn-i Hazm el-Endülüsi de şöyle diyor: "Ali (a.s) elden parmakları ve ayağın yarısını keserdi. Ömer ise el ve ayağı mafsaldan keserdi. Ama hariciler eli dirsekten veya omuzdan kesmeyi kabul ediyorlardı."[21]

 

İÇKİNİN HARAM OLUŞU

Abbasi halifelerinden el-Mehdi, İmam Musa  Kazım'dan içkinin ha-ram olup olmadığı hakında şöyle soruyor: "Acaba Allah'ın Kitabı'nda içki haram kılınmış mıdır? İnsanlar ondan nehyolunduklarını biliyorlar, ama onu tahrim eden açık bir delilden haberleri yoktur." Buna cevap olarak İmam (a.s) şöyle buyur-du: "Allah'ın Kitabı'nda içki haram kılınmıştır."

El-Mehdi: "Kur'an'ın neresinde iç-ki haram kılınmıştır?" diye sordu.

İmam (a.s) şöyle buyurdu: "Şu ayet-i kerimede "De ki: Rabbim yal-nızca çirkin hayasızlıkları, onlar-dan açık olanları da, gizli olanları da, günahı (ismi), haksız yere olan zulüm ve saldırıyı haram kılmış-tır."[22]

İmam Musa Kazım (a.s) daha sonra sözünün devamında şöyle buyurdu: "Bu ayette geçen "Onlar-dan açıkça olanlar"dan maksad, apaçık yapılan zinadır. Cahiliye döneminde fahişe kadınlar bu haya-sızca işleri yaptıklarını bildirmek için bayrak dikiyorlardı. Ama "Onlar-dan gizli olanlar"dan maksad, babaların nikah ettikleri kadınlarla evlenmektir. Bi'setten önce erkekler, babaları öldükten sonra asıl anaları olmayan üvey anneleriyle evleniyor-lardı.

Ama "ism" (günah)den maksad  bizzat içkidir. Zira Allah Teala başka bir ayet-i kerimede de şöyle buyur-muştur: "Sana içkiyi ve kumarı sorarlar. De ki: Onlarda hem bü-yük günah (ism), hem de insanlar için (bazı) yararlar vardır. Ama gü-nahları yararlarından daha büyük-tür."[23]

El-Mehdi, mecliste hazır bulunan veziri Ali b. Yaktin'e hitap ederek şöyle dedi: "Ey Ali, Allah'a yemin ederim ki, bu Haşimiler'in fetvası-dır."

Ali b. Yaktin ise cevabında şöyle dedi: "Yemin ederim ki, doğru söyle-diniz, ey mü'minlerin emiri. Allah'a Hamd olsun ki, bu ilmi siz Ehl-i Beyt'ten kaldırmamıştır." Mehdi sab-redemeyerek şöyle dedi: "Doğru söyledin, ey rafizi." el-Mehdi, onun Ehl-i Beyt'in velayetine inanmış oldu-ğunu anlamıştı.[24]

İşte bu iki Kur'­ân ayetinin arasın-da yapılan bu ince karşılaştırmayla Allah'ın Kitabı'nda içkinin haram kılınmış olduğu ortaya çıkıyor.

Müfessirlerden olan Hasan'ın da "ism" kelimesini içkiye tefsir ettiği rivayet olunmuştur.[25]

Bu konuda Allame Meclisi şunları yazıyor: "Ayetteki "el-ism" kelime-sinden maksad, günahı gerektirecek her şeydir. Kısaca istidlal şu şekil-dedir: Allah Teala A'raf suresinin 33. aytinde günaha sebep olacak her şeyin haram olduğunu belirtmiş ve bir başka ayette ise içki ve kumarın günaha sebep olan şeylerden oldu-ğunu beyan etmiştir. Dolaysıyla bu iki ayet gereğince içki ve kumarın haram olduğu isbatlanmış olur."[26]

İçki kelimesi yerine günah anla-mına gelen "ism" kelimesinin kulla-nılmasının nedeni, onun bütün kötü-lüklere yol açan bir vesile olduğu ve bütün günahların başı olduğu için-dir.[27] Bu yüzden de o zamanlarda ve öncesinde "ism" kelimesinin şarap anlamına kullanılması pek yaygındı.

Ahfeş bir şiirinde şöyle diyor:

 

Aklımı elden verinceye dek "ismi" (içkiyi) içtim.

Böylece "ism" (içki) aklı yok etmektedir.

 

Başka bir şair de şöyle demiştir:

 

Allah'ın Resulü (s.a.a), bizim kötü işlere yaklaşmamızı

Ve günaha yol açan "ismi" (içkiyi) içmemizi nehyetmiş-tir.[28]

 

Yine Ebu-l Abbas'ın meclisinde şairin biri şöyle bir şiir okumuştur:

 

Kadehlerde apaçık "ismi" (içkiyi) içtiğimizde,

Aramızda sanki misk koku-sunun yayıldığını görürsün.[29]

 

Cevheri, kendi lügat kitabında "ismin" bazen içki anlamına geldiğini açıkça belirterek şunları yazıyor: "Bazen içkiye "ism" (günah) denilir." Ardından da birinci beyti şahid olarak kaydediyor. Firuzabadi de "ismin" manalarından birinin de içki olduğunu söylemiştir.

İçkiye "ism" denilmesini kabul etmeyenler de, mecazi olarak "ismin" bu manada kullanıldığını inkâr et-mezler. Onlar sadece "ism" keli-mesinin hakiki anlamının "içki" olmadığını söylemek isityorlar. Bü-tün günahlar "ism"dir; içki ise, günahı çok şiddetli olduğu için ona bizzat "ism" denilmiştir. Çünkü açık-ladığımız gibi içki bütün günahların başı ve temelidir. İbn-i Saide şöyle diyor: "Benim görüşüme göre içkiye "ism" denilmesinin sebebi, içilme-sinin günah olduğu içindir. Çok istimal (kullanma) sonucu örfde ikinci bir anlam kazanan bu tür kelimeler halkın dilinde pek yaygın-dır. Ama asıl lügatta "ism" bu mana-yı taşımamaktadır."

İbn-i Enbari Ebu Bekr en-Nah-vi'nin, "ism"in içkinin isimlerinden olmasını inkar etmesi de hakiki anlamdaki manaya yöneliktir; yoksa mecazi olarak bu manada kulla-nıldığını inkar etmemektedir.[30] Zübeydi şöyle diyor: "İbn-i Enbari, içkiye "ism" denilmesini inkâr etmiş ve bu tür istimallerin mecazi oldu-ğunu belirterek "ism"'in hakiki anla-mının içki olmadığını söylemiştir."[31]

Fakat İbn-i Arabi "ism"in içki manasında kullanılmasını kökten inkâr ederek şöyle demiştir: "Ahfeş'in söylemiş olduğu şiir delil sayılamaz. Çünkü "şeriptu-z zenbe" veya "şeriptu-l vizre" söyleyip içkiyi kas-detseydi yine aynı şey sözkonusu olurdu. Halbuki bu, "zenb" ve "vizr" kelimelerinin içkinin isimlerinden olmasını gerektirmemektedir. Hakeza "ism" de içkinin isimlerinden değildir. "İsm"in içkinin isimlerinden biri olduğu sözü, lügatı ve söz-cüklerin anlamlarını tesbit etmek yolunu bilmemezlikten kaynaklan-mıştır."

İbn-i Arabî'nin bu sözleri, ilmi bir temelden yoksundur, çünkü arala-rındaki fark şudur ki, Araplar "ism"i içki manasında kullanmış ve bu örf-lerinde yaygın hale gelmiştir. Ama "zenb" ve "vizr" kelimelerinin Arap dilinde içki manasında kullanılması meşhur olmamıştır. Onların da bu anlamda kullanılması yaygın olsaydı durum aynı olurdu.

Kurtubi onun görüşünü kabul etmeyerek şöyle demiştir: "İsm"in içki manasına geldiği Hasan'dan rivayet olunmuştur. Cevheri de aynı şeyi demiş ve Ahfeş'in söylemiş oldu-ğu şiiri delil olarak zikretmiştir. Yine Herevi de içkinin "ism" manasına geldiğini söylemiştir."

Daha sonra Kurtubi şu neticeye varmıştır ki, "ism"in lügatta hem bütün günahlara ve hem de özel olarak içkiye isim olarak kulla-nılmasında hiçbir çelişki yoktur.[32]

 

KASITLI OLARAK MÜ'MİNİ ÖLDÜRMEK

Allah Teala Kur'ân-ı Kerim'de  şöyle buyurmuştur: "Kim bir mü'-mini  kasıtlı olarak öldürürse ceza-sı, içinde ebedi kalmak üzere cehennemdir. Allah ona gazap-lanmış, onu lanetlemiş ve ona büyük bir azap hazırlamıştır."[33]

Bu ayet-i kerime, mü'mini öldü-ren bir kimsenin yerinin ebedi olarak ateş olduğunu bildiriyor. Halbuki ancak küfür üzerine ölen bir kimse ebedi olarak cehennemde kalacaktır. Çünkü, iman mükafatı gerektirir. Dolaysıyla sonunda mü'minin cehen-nemden çıkması gerekir.[34]

Ayet-i kerimede, Allah Teala'nın kasden mü'mini öldüren bir kimseye gazap ve lanet ettiği açıkça beyan edilmiştir. Oysaki İmam Muhammed Bâkır'dan (a.s) rivayet edildiği gibi Allah Teala mutlak olarak mü'mini lanetlemez.[35]

İşte bundan dolayı imamların ashapları bu ayetle ilgili çok sorular sormuşlardır. Kuleyni kendi sene-diyle naklettiği bir hadiste şunları yazıyor: "Sumaa b. Mehran bu ayet-i kerimenin manası hakkında Hz. İmam Sadık'tan (a.s) sorunca İmam Sadık (a.s) şöyle buyurdu: "Mü'min bir kimseyi dininden dolayı öldüren kimse kasden onu öldürmüştür. Allah Teala da bir mü'mini kasden öldüren kimse hakkında: "…ve onun için büyük bir azap hazır-lanmıştır." buyurmuştur." Sonra Sumaa şöyle bir soru sordu: "İki kişi arasında bir anlaşmazlık olur ve onlardan biri kılıcıyla diğerini öldürürse ne dersiniz?" İmam (a.s) şöyle buyurdu: "Bu, Allah Teala'-nın ayet-i kerimede belirttiği kasden öldüren kimse değildir…"

Yine Abdullah b. Bukeyr, Abdullah b. Sina ve diğerleri tara-fından bu konu hakkında sorulan sorulara verilen cevaplarda aynı şey belirtilmektedir.[36]

Böylece İmam (a.s) bu konuya şöyle bir açıklık getirmiştir: Her kim bir kimseyi mü'min olduğundan dolayı öldürürse şüphesiz ki, bilerek Allah ve Resulü ile muharebeye kalkışmış ve yeryüzünde bozgun-culuğu yaymayı hedef edinmiştir. Onun bu ameli, kendi şahsına ait olan şahsi garez olmayıp yeryü-zünden imanı kaldırmaya ve onu yoketmeye yönelik bir kasdı oldu-ğunu gösterir. Şüphesiz ki böyle bir kimse, Allah ve Resulü ile muharebe eden kâfirdir. Eğer bu adam küfür akidesi üzerine ölürse ebedi olarak yeri cehennem olur. Allah ona gazaplanmış, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.

Böylece şii müfessirler, imamların hidayetleri doğrultusunda bu ayeti yukarıda gördüğümüz şekilde tefsir etmişlerdir.[37]

Ama diğer müfessirler, bu ayeti diyeti gerektiren kasden öldürmeye tefsir etmişlerdir.[38] Sonuçta ebedi olarak cehennem ateşinde kalmanın ve Allah'ın gazab ve lanetine uğramanın felsefesini açıklayama-mışlardır.

 

ÜÇ TALAK

 

Fakihler arasında eski zaman-lardan şimdiye kadar süregelen ihtilaflı meselelerden biri de tek bir cümle ile üç talakın olup olmaması meselesidir. İmamiye mezhebine bağlı olan fakihler arada rücu olmadığı için bunun bir talak olduğunu söylemişlerdir. Ama diğer fakihler bunun üç talak olduğunu ve dolaysıyla talak-ı bâine[39] kısmından olduğunu kabullenmişlerdir.

Oysa Ehl-i Bety İmamları (a.s) bunun Kitab ve sünnete aykırı oldu-ğunu belirtmişlerdir. Allah-u Teala şöyle buyuruyor: "Ey Peygamber, kadınları boşadığınız zaman onları iddetleri süresinde (temizlendikle-rinde) boşayınız ve iddeti sa-yın…"[40] Bir başka ayette ise şöyle buyurmuştur: "Boşama iki defadır; ondan sonra ya iylikle tutmak, ya da güzellikle bırakmak gerekir…" Sonraki ayette de şöyle buyuruyor: "Eğer yine onu (kadını, üçüncü defa) boşarsa artık (kadın), onun dışında bir başka kocayla nikah-lanmadıkça ona helal olmaz…"[41]

Abdullah b. Cafer, kendi sene-diyle Safvan-ül Cemmal'dan şu riva-yeti naklediyor: Adamın biri Hz. İmam Sadık'a (a.s) şöyle sordu: "Ben karımı bir mecliste üç telak ile boşadım; bunun hükmü nedir?" İmam buyurdu ki: "Bunun bir zararı yoktur." Daha sonra şöyle buyurdu: "Allah'ın Kitabındaki şu ayeti okumamış mısın: "Ey Peygamber, kadınları boşadığınız zaman onları iddetleri süresinde (temizlendik-lerinde) boşayın ve iddeti sayın…"? Allah'ın Kitabına ve sünnete muhalif olan her şeyin Kitab ve sünnete sunulması gerekir."[42]

Abdullah b. Cafer, kendi sene-diyle İsmail b. Abdulhalık'tan şöyle rivayet ediyor: Ben, İmam Sadık'ın (a.s) şöyle buyurduğunu duydum: "Abdullah b. Ömer üç talak ile karısını boşamıştı. Resulullah (s.a.a) onu bir talak saydı ve onu Allah'ın Kitabına ve sünnete döndürdü.[43]

Şeyh Tusi, "Kadınları boşadı-ğınız zaman, onları iddetleri süre-sinde (temizlendiklerinde) boşayınız ve iddeti sayın…" ayetinin manası hususunda şöyle demiştir: "Kadını temizlendiği ve kendisiyle cima yapıl-madığı bir zamanda, diğer şartlara da riayet ederek boşamak gerekir."[44] Yani iddeti saymak mümkün olacak bir durumda boşamak gerekir." Buna göre "li iddetihinne" (iddetleri süre-sinde)nin manası "li kıbeli idde-tihinne"  (iddetleri cihetinde) olur ve hatta bu ayet bu şekilde de kıraat edilmiştir. Şeyh Tusi daha sonra şöyle diyor: "Ayeti bu şekilde kıraat etmek doğru olmasa bile şüphesiz Hak Teala bu manayı kasdet-miştir."[45] Yani ayetin tefsir ve açık-laması böyledir.

Sünen-i Beyhaki'de, İbn-i Ömer'-den şöyle bir hadis rivayet olunmuş-tur: "Resulullah (s.a.a) bu ayet-i kerimeyi "fi kıbeli iddetihinne" şeklinde kıraat etmiştir." Başka bir rivayette de "li kıbeli iddetihinne" naklolunmuştur.[46]

İbn-i Haleveyh'in "Şevaz" adlı kitabında da: İbn-i Abbas ve Müca-hid'den "fe tallikuhünne fi kubuli iddetihinne" kıraatı nakledilmiştir.[47]

Bu konuda Tabersi şöyle diyor: "Bunlar meşhur olan kıraatın tef-siridir. O halde "fe tallikuhünne li iddetihinne"nin anlamı, "inde idde-tihinne" (iddet vaktinde) olur. Aynı şekilde "La yücelliyha li vaktiha illa hüve."[48] (onu (kıyameti) vakti gelince (vaktinde) ancak O (Allah), ortaya çıkarır.) ayetinde de "li vaktiha" "inde vaktiha" (vaktinde) anlamını taşımaktadır.[49]

Zemahşeri de şöyle diyor: "…Aye-tin anlamı, "iddetlerini karşılaya-rak"tır. Örneğin "eteytuhu li leyletin bakiyyet min-eş şehr" sözü "müs-takbilen leha"  (onu karşılayarak) an-lamını ifade etmektedir. Resulul-lah'tan (s.a.a) nakledilen  "fi kıbeli iddetihinne" kıraatı da bunu teyid etmektedir."[50]

Fahr-i Razi şunları yazıyor: "Bu ayetteki "lam" harfi aynen "Hüvel-lezi ahrece-llezine keferu min ehl-il kitab-i min diyarihim li evvell-il haşr"[51] ayetinde olduğu gibi "fi" harfi yerine kullanılmıştır.  Zira "fe tallikuhünne fi iddetihinne" cümlesi "onları öyle bir zamanda  boşayınız ki, iddeti için uygun olsun." anlamını ifade etmektedir."[52]

Zemahşeri de şöyle diyor: "li ev-vel-il haşr" ayetinde olan "lam" harfi, "ya leytenî kaddemtu li hayatî"[53] ayetindeki ve "ci'tuhu li vaktin keza" örneğindeki "lam"lar gibi "Fi" har-finin manasını ifade etmektedir. Dolayısıyla ayet, "Kafirleri ilk sürgünde yurtlarından çıkaran O'-dur." manasını ifade ediyor. Bu sürgüne ilk sürgün isminin verilmesi ise, onların, asla göç etmeyen bir kabileden olup ehl-i kitap'tan, Cezi-ret-ül Arap'tan Şam'a göç etmeye mecbur kılınan ilk grup olduk-larından; veya bu, onların ilk göçleri olduğundan dolayıdır."[54]

İbn-i Münir, Keşşaf tefsirinin ha-mişinde şöyle diyor: "Zemahşeri, bu "lam"ın "ketebtu li amin keza ve şehrin keza" örneğinde olan "lam" gibi tarihi belirten kelimelere dahil olan "lam"lardan olduğunu kasdet-mektedir."

O halde ayet-i kerime "fe talliku-hunne li mebde-i iddetihinne" (iddet-lerinin sayılması başlanabilecek bir zamanda onları boşayınız.) anlamını ifade idiyor.

İslam'da boşama iki kısımdır: Sünnete göre olan boşama ve bid'at olan boşama.

Sünnete göre olan boşama gerekli şartları haiz olan boşamadır. Örneğin medhulun biha olan (kocasının kendisiyle cinsel ilişkide bulunduğu) kadın hayız ve nifastan temizlenip kendisiyle cima edilmediği durumda bir defa boşanır, iddeti bitinceye dek bırakılır, daha sonra akd edilir. Sonra ikinci defa aynı şartlar altında boşanıp iddeti bittikten sonra akd edilir. Üçüncü talakda da aynı şartlar geçerlidir. Bu, sünnete uygun boşa-madır.

Hakeza kadının iddeti bitmeden kocası rücu edip onunla cima ettikten sonra veya rücu edip cima etmeden de boşayabilir. Buna talak-ı iddi denir. Saydığımız bu tür talakların hepsi, cevazında ittifak edilen sünnete uygun boşamalardır.

Bunların karşısında gerekli şart-ları haiz olmayan bid'at olan boşama yer almaktadır.

Şeyh Tusi şöyle diyor: "Haram ve bid'at olan boşama, adamın medhul-un biha olan karısını, yerinde açıkla-nan özel bir uzaklaşma olmaksızın hayızlı olduğu halde veya kadın temiz olduğu zaman onunla cima etmiş olduğu halde boşamasından ibarettir. Biz İmamiye mezhebine göre bu tür talak sahih değildir ve nikah yerinde bakidir. Ama Ehl-i Sünnet fakihleri, bu tür talaktan menedildiği halde yine de sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebu Hanife ve ashabı, Malik, Evzai, Sevri, ve Şafii bu görüşü kabul etmişlerdir.

Daha sonra Şeyh Tusi şöyle di-yor: "Eğer bir kişi, üç talakı bir lafızla söyleyip karısını boşarsa, bu boşama bid'at olan boşamadır. İma-miye mezhebine bağlı olan fakihlerin birçoğunun görüşüne göre diğer şartları da yerinde olursa bu bir talak sayılır. Bazı fakihlerimiz de bunun talak olamıyacağını söylemişlerdir."

Şafii şöyle der: "Kadını bir talak ile boşamak müstahaptır (sünnete uygundur). Ama kadın temiz olduğu zaman kendisiyle cima edilmemiş ise kocası onu bir defada veya birkaç defada, iki veya üç talak ile boşarsa böyle bir talak menolunmamış olan mübah boşamadır. Ahmed, İshak ve Ebu Sevr de bu görüşü kabul etmiş-lerdir."

Bazıları da şöyle demişlerdir: "Eğer bir temizlikte kadını bir defada veya birkaç defada iki talak veya üç talak ile boşarsa haram bir iş yapmış ve günah işlemiştir. Fakihlerden bazıları da bunun haram talak olma-sına rağmen sahih olduğuna fetva vermişlerdir. Ebu Hanife, ashabı ve Malik bu fetvayı verenler arasında yer almaktadır."[55]

Kısacası, Şafii ve Ahmed böyle bir boşamayı bid'at saymayıp bir lafız ile üç talakı birden vermenin caiz olduğunu kabul ederek ikinci ve üçüncü talak iddetsiz olsa bile bu boşamanın caiz ve geçerli olduğuna fetva vermişlerdir.[56]

Ama Ebu Hanife ve Malik böyle bir talakı bid'at ve günah saymışlar, fakat yine de geçerli olduğunu kabul etmişlerdir.

Velhasıl, her dört mezhep üç talakın bir lafızla verilmesinin doğru olduğunda ittifak etmişlerdir.

Ceziri şöyle der: "Eğer bir erkek bir defada karısını üç talak ile boşarsa, mesela "enti talikun sela-sen" derse, her dört mezhebe göre karısı söylediği sayı üzerine boşanmış sayılır. Bu, cumhurun görüşüdür."[57]

İşte bu mesele de, Ehl-i Sünnet fakihlerinin, bu konuda hadis oldu-ğunu zannederek Kur'ân-ı Kerim'in bu konudaki açık ayetinin neshedil-diğini sanarak veya onu te'vil ederek Kur'ân-ı Kerim'in açık hükmüne muhalefet ettikleri yerlerden ayrı bir örnektir. Ama İmamiye mezhebine bağlı olan fakihler, Ehl-i Beyt tara-fından rivayet olunan sahih hadislere göre amel ettikleri için hiçbir konuda Kur'ân ayetine muhalefet etmemiş-lerdir.

Ehl-i Beyt imamları (a.s) defalar-ca bu tür talakın (bir lafız ile üç talakı birden vermenin), Kur'ân-ı Kerim'in açık hükmüne muhalif olduğunu belirtmişlerdir. Şurası açık-tır ki, Kur'ân-ı Kerim'e muhalif olan her şey batıl olup kenara atılması gerekir.

"Fe tallikuhunne li iddetihin-ne" (kadınları iddetleri süresinde (temizlendiklerinde) boşayınız) ayeti ikinci ve üçüncü talakı da içermek-tedir; oysa ikinci ve üçüncü talak, iddet süresinde (temizlendiklerinde) gerçekleşmemiştir. Zira sayılan iddet ilk talak içindir.

İmam Sadık (a.s) İbn-i Uşeyme'ye buyurduğu bir hadiste şöyle diyor:

"Eğer bir kimse karısını temiz olmadığı halde veya Allah Teala'-nın belirttiği gibi iddetini saymak-sızın  üç talak veya bir talak ile boşarsa, onun talakı talak değildir. Eğer karısı temiz olduğu durumda onunla cima etmeksizin iki adil şahidin huzurunda üç talak ile boşarsa, bu bir talak sayılır ve diğer iki talakı batıldır. Ama eğer bir kimse, Allah'ın emrettiği gibi karısını iddet süresinde üç defa (ayrı vakitlerde) boşarsa, artık karısı ona haram olur; o kadın başka bir erkekle nikahlanmadıkça ilk kocasına helal olmaz."[58]

O halde ikinci ve üçüncü talak, Allah-u Teala'nın Kur'ân-ı Kerim'de zikrettiği kanuna uygun olarak iddet süresinde vaki olmamıştır. İşte Kur'ân-ı Kerim'in sarih hükmüne aykırı düşen bir lafızla üç talakı birden vermeğe Hz. Resulullah'ın (s.a.a) şiddetle karşı çıkması da bu yüzdendir.

Nesai, Mahrama'nın babası Ebu Bükeyr b. Abdullah b. el-Eşecc'den şöyle tahriç etmiştir: Ben Mahmud b. Lebid'in şöyle dediğini işittim: Hz. Resulullah'a (s.a.a), birisinin bir defada üç talak ile karısını boşadığı haber verildi. Resulullah (s.a.a) gazaplı bir şekilde ayağa kalkarak şöyle buyurdu: "Ben henüz ara-nızda olduğum halde Allah'ın Kita-bı'yla mı oynanılıyor?!"[59]

Sünen-i Nesai'nin şarihi şöyle diyor: "'Boşama iki defadır' ayetin-den 'Allah'ın ayetlerini oyun (konu-su) edinmeyin.'[60] ayetine kadar olan ayetlerden kasdedilen şudur ki; uygun olan talak, bir defada toplu halde verilen talak değil, ayrı ayrı olan talaktır. Ayette geçen "iki dafa"dan maksat, hakiki anlamda iki dafa değildir. Örneğin "Sonra gözü-nü iki kere daha çevirip-gezdir."[61] ayetinde geçen iki kere kelimesi de bunun benzeridir ve ondan hakkiki anlamda iki kere kasdedilmemiştir. Aksine ondan birinci defanın arkasından ikinci defa ve hakeza bu şekilde devam etmek kasdedilmiştir. "Ondan (ikinci talaktan) sonra ya onları bilinen güzel bir tarz üzere tutmak veya güzellikle salıvermek gerekir." ayetinde Allah-u Teala, insanlara nasıl boşamaları gerektiğini öğrettikten sonra onları bu iki şey arasında muhayyer bırakmıştır. Ya kadını güzel bir tarz üzere tutması, ki bu ona rücu etmek ile olur, veya ondan Allah'ın öğrettiği şekilde güzellikle ayrılması gerekir. Kadını boşarken boşamalar arasına fasıla düşmesinin hikmetine "olabilir ki Allah, bunun arkasından bir iş (durum) oluşturabilir." ayetinde işaret edilmiştir. Yani Allah Teala, talaktan sonra kocanın kalbinde kadına olan buğzu sevgiye dönüştü-rebilir.[62]

Sünen sahipleri şöyle rivayet et-mişlerdir: Rukane, bir mecliste karı-sını üç talak  ile boşadı, daha sonra buna üzüldü ve Resulullah'ın (s.a.a) yanına gelerek pişman olduğunu izhar etti. Resulullah (s.a.a) ona nasıl üç talak ile boşadığını sordu. O, bir mecliste boşadığını söyledi. Bunun üzerine Resulullah (s.a.a) şöyle buyurdu: "Bu boşama bir talak sayılır; ona tekrar dönmek istersen dönebilirsin." O da bunun üzerine karısına döndü.

İbn-i Abbas'ın rivayet ettiği bir hadiste şöyle geçer: "Abduyezid karı-sını boşayıp başka bir kadınla evlenmişti. Boşanmış kadın Resulul-lah'ın (s.a.a) yanına gelip şikayet etti. Resulullah (s.a.a) Abduyezid'e tekrar karısına dönmesini emretti. Abdu-yezid, ya Resulullah, onu üç talak ile boşadım, dedi. Resulullah (s.a.a) buyurdu ki: "Biliyorum, ona dön." Daha sonra şu ayeti okudu: "Ey Peygamber, kadınları boşadığınız zaman iddetleri süresinde (temiz-lendiklerinde) boşayın."[63]

Ebu Davud şöyle diyor: "Şüphe-siz Rukane, karısını talak-ı bâine olan üç talak ile boşamıştı. Ama Resulullah (s.a.a) onu bir talak ola-rak saydı."

Bunun manası şudur ki: Bir lafız ile olan (aralarında dönme olmayan) üç talakda ki iddet, sadece onların birisi için geçerlidir, her üçü için değil.

Hz. Resulullah'ın (s.a.a) mezkur ayeti tilavet etmesi, her üç talakın iddet için olmadığına, sadece onlar-dan birisinin iddeti, için olduğuna işarettir.

Garip olan şu ki, cumhur-i fakih-ler, bir lafız ile kadını üç talakla boşamanın Kitap ve sünnete muhalif olduğunu bildikleri halde, yine de bunu kabul etmemişlerdir. Bunun Kur'ân-ı Kerim'e aykırı olduğunu açıkladık. Sünnete aykırı oluşuna gelince; Müslim, Sahih'inde Muham-med b. Râfi aracılığıyla İbn-i Abbas'-tan şöyle naklediyor:

 "Resulullah'ın (s.a.a), Ebu Bekr'-in ve iki yıl da Ömer'in hilafeti döneminde, bir lafız ile verilen üç talak, bir talak sayılıyordu. Ömer b. Hattab şöyle dedi: "İnsanlar ağır davranılması gereken bir işte acele ediyorlar. Keşke bunu onların üze-rine geçerli kılsaydık." Nihayet, sonunda geçerli kıldı."[64]

Ehl-i Sünnet fakihleri bunu bildikleri halde Kur'ân-ı Kerim'in sarih olan ayeti ve Resulullah'ın (s.a.a) ve seçkin sahabilerin  sünne-tini terkederek Ömer'in sünnetine uydular.

Ceziri şöyle diyor: "Hz. Resulul-lah'ın (s.a.a) döneminde durumun böyle olduğunda (bir lafızla verilen üç talakın bir talak sayıldığında) bütün fakihler ittifak etmişlerdir ve onlardan hiçbiri, Müslim'in rivayet etmiş olduğu hadise itiraz etmemiş-lerdir. Onların bu görüşlerine getir-miş oldukları delilleri şundan iba-rettir: Ömer'in kendi hilafeti döne-mindeki bu ameli ve birçok kişinin onunla muvafakat etmesi, mezkur hükmün (üç talakın bir talak sayıl-ması) geçici bir hüküm olduğunu ve Ömer'in o güne kadar açıklamadığı bir hadis gereğince, bu hükmün nesh edildiğini göstermektedir. Buna delil ise icmadır."

Ceziri sözünün devamında şöyle diyor: "Lakin gerçek şudur ki, icma diye bir şey yoktur. Çünkü müs-lümanlardan birçoğu onlara muha-lefet etmişlerdir. Şüphesiz ki, Ömer'in bu işine muhalefet eden İbn-i Abbas, din işlerinde itimad edilecek müçtehidlerden biriydi ve onu taklid etmek caizdir. Ömer'in görüşlerine uymak ise vacib değildir."

Daha sonra şöyle diyor: "Ömer'in çıkarmış olduğu bu hüküm, belki de halkı kadınlarını sünnete aykırı ola-rak boşamaktan sakındırmak içindi. Zira sünnet değişik vakitlerde kadını boşamayı emrediyor. Bu durumda eğer biri karısını bir defada boşa-maya cüret ederse, sünnete muhalefet  etmiş  olur, bunun cezası da kendi sözüne göre onunla muamele etmek-tir."[65]

İbn-i Hazm-i Endülisi, Nesai'nin Mahreme'den, o da babası Bükeyr b. Abdullah b. el-Eşecc'den, o da Mahmud b. Lebid'den işiterek rivayet ettiği hadiste münakaşa  ederek şöyle demiştir: "Mahmud'un rivayeti mür-seldir, dolayısıyla da delil sayılmaz; Mahreme de babasından bir şey işitmemiştir."

Yine İbn-i Hamz, Müslm'in Muhammed b. Rafi aracılığıyla İbn-i Abbas'tan rivayet ettiği hadisde münakaşa edip, İbn-i Rafi'nin meçhul olduğunu söylemiştir.[66]

Mahmud b. Lebid'in ise Hz. Resulullah'ı (s.a.a) görmediğini ve ondan bir şey işitmediğini söylemiş-lerdir. Çünkü Mahmud, o zamanda erginlik çağına ulaşmamış bir çocuk-tu.

Fakat Vakidi ve diğerleri, onun H. 96 yılında vefat ettiğinde 99 yaşında olduğunu kaydetmişlerdir.

İbn-i Hacer de şöyle demiştir: "Buna göre, Resulullah (s.a.a) vefat ettiğinde o 13 yaşındaydı. Bu İse Buhari'nin, onun Hz. Resulullah'ın (s.a.a) ashabından olduğuna dair sözünü teyid etmektedir. İşte bunun içindir ki, İbn-i Abdulbir, Buhari'nin onun ashaptan olduğuna dair sözü daha evladır demiştir. "İbn-i Muaz vafat ettiğinde Hz. Resulullah (s.a.a) öyle acele gidiyordu ki, ayakları-mızdaki ayakkabı  yırtıldı." rivayetini nakleden de odur. Tirmizi, "O, erginlik çağına ermemişken Hz. Resulullah'ı (s.a.a) görmüştür." di-yor."[67]

Benim görüşüme göre, onun durumu İbn-i Abbas'ın durumundan daha aşağı olamaz. Çünkü İbn-i Abbas da 13 yaşında iken Hz. Resulullah (s.a.a) vefat etmiştir.

Mahreme'nin, babasından duyma-sı eleştirisine gelince; hiçbir zararı yoktur; zira o her ne kadar babasın-dan bu hadisleri dinlememişse de, onun kitabından nakletmektedir. Ebu Talib diyor ki: "Onun hakkında Ahmed'e sordum. Onun güvenilir bir kişi olduğunu, babasından işitmedi-ğini, ama babasının yazdıklarından rivayet ettiğini söyledi." Malik de şöyle diyor: "Güvenilir kişi olan Mahreme b. Bükeyr, bana hadis söy-ledi." Ebu Hatem şöyle diyor: "İsmail b. Ebi Üveys'ten şöyle sor-dum: "Malik b. Enes, bana güvenilir biri hadis söyledi diyor, o kimdir?" "O Mahreme b. Bükeyr b. el-Eşecc'dir."  dedi. Meymuni, Ahmed'-den naklediyor ki, Malik Mahreme'-nin yazdıklarını alıp dikkatle oku-muştur, dolaysıyla onun kitabında geçen "Süleyman b. Yesar'dan bana ulaştı" şeklindeki bütün hadisler Mahreme'nin yazdıklarındandır. Yani Mahreme babasından, o da Süley-man'dan rivayet etmiştir.[68]

Müslim'in rivayet ettiği hadisin senedinde Rafi'in olduğu ve onun meçhul olduğu, dolaysıyla bu rivaye-tin hüccet ve delil olamayacağına dair münakaşaya gelince; bu da doğ-ru değildir. Müslim'in İshak b. İbrahim ve Muhammed b. Rafi, ara-cılığıyla Abdurrazzak'tan rivayet et-mesi bu itirazı ortadan kaldırıyor.

Muhammed b. Rafi'e gelince; bütün muhaddisler onun güvenilir bir kişi olduğunu söylemişlerdir. Buhari şöyle diyor: "Allah'ın seçkin kulların-dan olan Muhammed b. Rafi' b. Sa-bur bize haber verdi." Nesai şöyle demiştir: "Emin ve güvenilir biri olan Muhammed b. Rafi', bize haber ver-miştir." Ebu Zer'a ise: "O, doğru konuşan bir şeyh idi" demiştir. Hakim de şöyle demiştir: "O, Hora-

 

 

Dipnotlar:

 

1- El-Kâfi, c.3, s.30, hadis:4; Maide/6.

2- Sâd/33.

3-Tefsir-ul Menar, c.6, s.226-227.

4- El-Kâfi, c.3, s.30; Maide/6.

5- Şafii, Ahkâm-ul Kur'ân, c.1,  s.44.

6- Şafii, el-Ümm, c.1, s.41.

7- Maksad, Kufe fakih ve müftisi 

san şehrine göç eden ve asrının doğru söyleyen şeyhidir."[69]

Aynı şekilde, İbn-i Rahveyh el-Meruzi diye tanınan İshak b. İbrahim b. Muhil de, Horasan'a göç eden emsaline az rastlanan biriydi. Ebu Zer'a şöyle demiştir: "İshak gibi hadisleri iyi ezberleyip rivayet eden yoktur." Ahmed de şöyle demiştir: "Onun benzeri biri Horasan'a gelme-miştir." Yine Ahmed şöyle demiştir: "Irak'ta ona bir benzer göremi-yorum."[70]

Böylece Ceziri'nin: "Müslim'in rivayet etmiş olduğu hadise kimse itiraz etmemiştir." şeklindeki sözünün doğruluğu ortaya çıktı.

Sonuç olarak, Ehl-i Sünnet ule-masının muhalefet etmelerine rağmen İmamiye mezhebine bağlı olan fakihlerin, Kur'ân'ın sarih ayetine ve Resulullah'ın (s.a.a) sahih hadislerine bağlı olmaları insana neşe kazan-dırıyor. Bütün bunlar İslam dininin koruyucuları olan Ehl-i Beyt imam-larının öğretmiş oldukları ilmin bere-ketindendir.

Bu, Allah Teala'nın bir fazl ve lütfudur; onu istediğine verir. Allah büyük fazl ve ihsan sahibidir.

 

 

İbrahim b. Yezid en-Nehai'dir. İbn-i Hacer onun hakkında şöyle diyor:

"O, salih, fakih, takvalı ve  gösterişsiz biriyidi. Hicri 96 yılında Haccac'dan gizlenmiş olduğu halde öldü."  Bkz. Tahzib-ut Tahzib, c.1, s.177.

8- Ebu Bekr el-Cessas, Ahkâm-ul Kur'ân, c.12, s.341.

9- Et-Tefsir-ul Kebir, c.11, s.160.

10- Ceziri, el-Fıkh-u Ale-l Mezahib-il Erbaa, c.1, s.60-61.

11- El-Fıkh-u Ale-l Mezahib-il Erbaa, c.1, s.56,58,61

12- El-Fıkh-u Ale-l Mezahib-il Erbaa, c.1, s.161.

13- Tefsir-ul Kurtubi, c.1, s.87.

14- El-İstibsar, c.1, s.64, h.189.

15- Kuleyni, kendi senediyle Ahmed b. Muhammed b. Ebi Nesr el-Bezenti'den şöyle naklediyor: "İmam Ebu-l Hasan er-Rıza'ya (a.s), 'Ayaklar nasıl meshedilir?' diye sordum. İmam (a.s), elinin iç kısmını ayak parmakları üzerine bırakıp ayak üzerindeki şişkinliğe kadar meshetti. Sonra ben şöyle sordum: 'Eğer adamın biri, iki parmağıyla öylece meshederse nasıl olur?' İmam: 'Hayır, mesh ancak elin içi ile olur.' diye cevap verdi." (El-Kâfi, c.3, s.30, h.6)

Meshin üç parmak ile olabileceğine delalet eden hadisler ise, (bkz. aynı kaynak, h.4) uzunluk yönünden değil, enlem yönünden meshin haddini belirtmektedir.

16- Vesail-üş Şiâ, c.15, s.295, h.8.

17- Vesail-üş Şiâ, c.15, s.295, h.7.

18- Tefsir-ul Menar, c.6, s.227-235.

19- Tefsir-ul Ayyaşi, c.1, s.319,320; Vesail-üş Şiâ, c.18, s.489-491; Maide/38.

20- El-Fıkhu Ale-l Mezahib-il Erbaa, c.5, s.159.

21- El-Muhella, c.11, s.357, h.2284.

22- A'raf/33.

23- Bakara/219.

24- El-Kafi, c.6, s.406.

25- Tabersi, Mecma-ul Beyan, c.4, s.414.

26- Mir'at-ul Ukul, c.22, s.264.

27- Kuleyni kendi senediyle Hz. İmam Sadık'tan (a.s) naklettiği bir hadiste İmam şöyle buyuruyor: "Allah Resulü şöyle buyurmuştur: Şüphesiz ki, içki bütün günahların başıdır." (El-Kâfi, c.6, s.403.)

28-Mecma-ul Beyan, c.4, s.414.

29- İbn-i Seyyide bunu zikretmiştir. Bkz. İbn-i Menzur, Lisan-ul Arab.

30- İbn-i Menzur, Lisan-ul Arab.

31- Tac-ul Arus Fi Şerh-il Kamus.

32- Tefsir-ul Kurtubi, c.7, s.201.

33- Nisa/93.

34- Et-Temhid, c.3, s.408-409 ve C.2, Mensuhat bölümü, s.339.

35- El-Kâfi, c.2, s.31 ve Vesail-üş Şiâ, c.19, s.10, h.2.

36- El-Kafi, c.7, s.275-276, Tefsir-ul Ayyaşi, c.1, s.267, h.236.

37- Şeyh Tusi, et-Tibyan Tefsiri, c.3, s.295; Tebersi, Mecma-ul Beyan, c.5, s.42; Kaşâni, Tefsir-us Safi; Tabatabai, el-Mizan, c.5, s.42; Meşhedi, Kenz-üd Dakaik, c.2, s.576; Tefsir-ul Ayyaşi, c.1, s.267.

38- Tefsir-ul Kebir, c.10, s.237; Kurtubi, c.5, s.329; İbn-i Kesir, c.2, s.536, El-Menar, c.5, s.339.

39- Talak-ı bâin, erkeğin iddet süresü içerisinde karısına rücu etme, dönme hakkı olamayan talaka denir.

40- Talak/1.

41- Bakara/229-230.

42- Himyeri, Kurb-ul İsnad, s.30; Vesail-üş Şiâ, c.15, s.317, h.25.

43- Kurb-ul İsnad, s.30; Vesail-üş Şiâ, c.15, s.317, h.26.

44- Tefsir-üt Tibyan, c.10, s.29-30.

45- El-Hilaf, c.2, s.224, Kitab-ul Talak, m.2.

46- Es-Sünen-ül Kubra, c.7, s.327.

47- İbn-i Haleveyh, Eş-Şevaz, s.158.

48- A'raf/187.

49- Mecma-ul Beyan, c.10, s.302-303.

50- El-Keşşaf, c.4, s.552.

51-Haşr/2.

52- Tefsir-ul Kebir, c.30, s.30.

53- Fecr/24.

54- El-Keşşaf, c.4, s.449.

55- El-Hillaf, c.2, S.224, m.2 ve s.226, m.2.

56- Sahih-i Nesai, c.6, s.116, hamiş.

57- El-Fıkhu Ale-l Mezahib-il Erbaa, c.4, s.341. Lakin Ebu Davud es-Sicistani'nin topladığı "Mesail-ül İmam Ahmed b. Hanbel" adlı Mesail adlı kitabın 169. sayfasında şöyle geçiyor: "Ebu Davud; ben, diyor, Ahmed'den karısını bir lafız ile üç talakla boşayan bir erkeğin durumunun sorulduğunu işittim. Ahmed bu talakın sahih olduğunu kabul etmedi. Lakin Ahmed mezkur kitabın başka bir yerinde (S.173'de) bir lafız ile üç talakla boşanan henüz kocasının temasta bulunmadığı bakire bir kadın hakkında şunları diyor: "Bu boşama üç talak sayılır ve başka bir erkek onu nikahlamadıkça ilk kocasına helal olmaz."

Resulullah (s.a.a):    Mümin vefat ettiğinde kendisinden sonrası için üzerinde ilim yazılı bir yaprak bırakırsa kıyamet günü onunla ateş arasında bir örtü olur. Allah Teala o yaprağa yazılan her harfe karşı ona dünyadan yedi kat geniş olan bir şehir bağışlar.   Bihar-ül Envar, c.1, s.198

58- Vesail-üş Şiâ, c.65, s.319, h.28.

59- Sünen-i Nesai, c.6, s.116, İbn-i Hamz, el-Muhella, c.10, s.167.

60- Bakara/229-231.

61- Mülk/4.

62- Sünen-i Nesai, c.6, s.116, hamiş.

63- Sünen-i Beyhaki, c.7, s.339.

64- Sahih-i Müslim, c.4, s.183.

65- El-Fıkhu Ale-l Mezahib, c.4, s.341-342.

66- El-Muhella, c.10, s.168.

67- Tehzib-ut Tehzib, c.10, s.65-66.

68- Tehzib-ut Tehzib, c.10, s.70.

69- Tehzib-ut Tehzib, c.9, s.161.

70- Tehzib-ut Tehzib, c.1, d:1, s.217.